Avant-propos
I- NOTRE ECONOMIE DANS SES PRINCIPAUX ASPECTS 9
1- LA
STRUCTURE GENERALE DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE 11
Le
principe de la double propriété 12
Le
principe de la liberté économique dans un cadre limité 14
L'auto-limitation
15
La
limitation objective de la liberté 17
Le
principe de la justice sociale 20
Deux caractéristiques essentielles de la doctrine économique islamique 22
2- L'ECONOMIE
ISLAMIQUE EST UNE PARTIE D'UN TOUT 25
Le
terrain (base) de la société islamique et de sa doctrine sociale 27
Nature
des liens entre l'Economie islamique et tous les autres éléments de l'Islam
29
Le
lien de l'Economie islamique avec la Croyance 29
L'attachement
de l'Economie islamique aux concepts islamiques de l'univers et de la vie 29
Le
lien de l'Economie islamique avec les sentiments et passions que l'Islam
diffuse 30
Le
lien entre la doctrine économique et la politique financière de l'Etat 30
Le
lien entre l'Economie islamique et le régime politique 31
Le
lien entre l'abolition du capital usuraire et les autres statuts islamiques
relatifs à la spéculation,
à la solidarité générale et à équilibre social 31
Le
lien entre certains statuts de la propriété privée dans l'Economie islamique et
les statuts du Jihâd 31
L'asservissement
des prisonniers de guerre en Islam 32
Le
lien entre l'Economie et la législation pénale en Islam 34
3-
LE CADRE GENERAL DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE 35
Les
causes de la différence entre les intérêts naturels et les intérêts sociaux
36
Les
intérêts naturels 37
Les
intérêts sociaux 38
Le
problème de la contradiction entre le motif personnel et l'intérêt social 39
La
science peut-elle résoudre le problème ? 40
Le
matérialisme historique et le problème 42
La
Religion est l'unique solution à la contradiction 43
4- L'ECONOMIE ISLAMIQUE N'EST PAS UNE SCIENCE 48
5- LES RAPPORTS DE DISTRIBUTION SONT SEPARES DE LA FORME DE PRODUCTION 53
6-
LE PROBLEME ECONOMIQUE ET SES SOLUTIONS SELON L'OPTIQUE DE L'ISLAM 65
Quel
est le problème économique ? 65
L'appareil
de distribution 68
Le
rôle du travail dans la distribution 69
Le
rôle du besoin dans la distribution 73
Le
besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du communisme 74
Le
besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du socialisme marxiste 75
Le
besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du capitalisme 78
La
propriété privée 79
Autoriser
l'apparition de la propriété privée sur le plan économique 79
La
détermination du domaine de la propriété suivant les exigences de la base de
cette propriété 80
Les
richesses particulières 81
La
propriété est un accessoire de la distribution 83
Rappel
des caractéristiques de la distribution en Islam 84
7- LA
CIRCULATION 84
L'échange,
et son évolution historique (du troc à la monnaie) 86
Conséquences
du passage du troc à la monnaie : thésaurisation et déséquilibre 88
L'usure
; le point de vue de l'Islam sur les problèmes liés à l'échange 93
L'Islam
a interdit la thésaurisation des biens en imposant l'impôt de la "Zakât" 94
L'Islam
a interdit catégoriquement et fermement l'usure 94
L'Islam
a accordé au Tuteur le droit d'exercer un contrôle total sur le déroulement de
la circulation 95
II- L'OPERATION DE LA DECOUVERTE DE LA DOCTRINE ECONOMIQUE 97
1-
LA DOCTRINE ECONOMIQUE ET L'ISLAM 99
Différence
entre doctrine économique et science économique 99
2- RELATION ENTRE LA DOCTRINE ET LA LOI 107
3- OPERATION DE DECOUVERTE ET OPERATION DE FORMATION 112
4- LE SYSTEME FISCAL COMME LE CODE CIVIL 116
6- L'OPERATION DE COMBINAISON ENTRE LES STATUTS 119
7- LES CONCEPTS QUI CONTRIBUENT A L'OPERATION 121
8- LA ZONE DE VIDE [JURIDIQUE] DANS LA LEGISLATION ECONOMIQUE 125
9-
L'OPERATION DE L'IJTIHAD ET LA SUBJECTIVITE 128
La
justification de la réalité 131
La
fusion du texte dans un cadre particulier 132
La
séparation de la preuve canonique (statut légal) de son contexte 136
L'adoption
d'une attitude précise et préalable vis-à-vis du texte 141
La
nécessité de la subjectivité parfois 143
L'effet trompeur de la réalité d'application 153
III- LA THEORIE DE LA DISTRIBUTION DE LA PRE-PRODUCTION 161
I- LES
STATUTS 163
La
distribution de la richesse à deux niveaux 163
La
source originelle de la production 167
La
divergence des positions doctrinales vis-à-vis de la distribution de la
nature 168
Les
sources naturelles de la production 171
LA TERRE 172
La
terre devenue islamique par la conquête 172
La
terre déjà exploitable par suite du travail de l'homme lors de la conquête
173
Les
preuves de la propriété publique et ses aspects 174
Discussion
des arguments en faveur de la propriété privée 179
La
terre morte lors de la conquête 191
Les
preuves de la propriété par l'Etat de la terre morte 191
Conséquence
de la différence entre les deux formes de propriété 194
Le
rôle de la mise en valeur des terres mortes 196
La
terre naturellement exploitable lors de la conquête 204
La
terre devenue islamique par l'Appel (la conversion de ses habitants) 206
La
terre de réconciliation 209
D'autres
terres d'Etat 210
La
limitation du pouvoir privé sur la terre 211
La
vision générale de l'Islam à propos de la terre 217
Les
adversaires de la propriété de la terre 222
L'élément
politique dans la propriété de la terre 226
La
vision de l'Islam en fonction de nouvelles données 229
1-
La terre conquise, exploitable lors de la conquête 230
2-
La terre dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam 231
3-
La terre dont les habitants ont conclu un traité de réconciliation stipulant
qu'ils conserveront leurs terres 232
LES
MATIERES PREMIERES DANS LA TERRE 234
Les
minerais apparents 235
Les
minerais cachés 239
Les
minerais cachés proches de la surface de la terre 240
Les
minerais cachés enfouis 241
Les
minerais sont-ils appropriés avec la terre ? 248
La
féodalité (al-Iqtâ') en Islam 250
La
concession (iqtâ') sur la terre Kharâjite 258
"al-hemâ"
(la terre de protection) en Islam 260
LES AUTRES RICHESSES NATURELLES 265
2- LA THEORIE
267
L'aspect
négatif de la théorie 268
La
superstructure de cet aspect 268
Conclusion 269
L'aspect
positif de la théorie 270
La
superstructure de cet aspect 271
Conclusion 271
L'évaluation
du travail dans la théorie 273
La
superstructure 273
Conclusion 277
L'action
économique, fondement des droits dans la théorie 277
L'acquisition
a un double caractère 278
La
théorie distingue les uns des autres les travaux à caractère économique 281
Comment les droits personnels sont-ils fondés sur la base du travail ? 281
Le
fondement de l'appropriation dans les richesses mobilières 288
Le
rôle des travaux productifs dans la théorie 292
Le
rôle de la prise de possession des richesses mobilières 294
La
généralisation du principe théorique de la prise de possession 297
Résumé
des résultats théoriques 298
Remarques 299
Etude
comparée de la théorie islamique 299
Le
phénomène de "Tasq" (impôt sur la mise en valeur d'une terre morte) et son
explication théorique 304
L'explication
morale de la propriété en Islam 306
La
limitation temporelle des droits privés 315
IV- LA THEORIE DE LA POST-PRODUCTION 321
1-
LE FONDEMENT THEORIQUE DE LA DISTRIBUTION SUR LES ELEMENTS DE LA PRODUCTION
323
La
superstructure 323
De la théorie
330
Exemple
de la théorie dans l'Economie capitaliste 330
La
théorie islamique et sa comparaison avec le capitalisme 332
La
déduction de la théorie à partir de la superstructure 336
2-
LES ASPECTS DE LA DIFFERENCE ENTRE LA THEORIE ISLAMIQUE ET LE MARXISME 339
La
superstructure 339
De la théorie
343
Le
phénomène de la constance de la propriété dans la théorie 344
La
séparation, par la théorie, entre la propriété et la valeur d'échange 348
La
déduction de la théorie à partir de la superstructure 349
3-
LA LOI GENERALE DE REMUNERATION DES SOURCES MATERIELLES DE LA PRODUCTION 353
La
superstructure 353
De la théorie
372
La
coordination de la superstructure 373
Le
gain est fondé sur la base du travail effectué 377
L'aspect
positif de la base 377
L'aspect
négatif de la base 380
Le
rattachement de l'interdiction de l'usure à l'aspect négatif 385
Pourquoi
les moyens de production ne participent-ils pas au bénéfice ? 387
Remarques 392
Le
rôle du risque dans l'Economie islamique 392
Les
justifications capitalistes de l'intérêt et la critique de ces
justifications 396
La
limitation du contrôle du propriétaire sur l'utilisation 400
V- LA THEORIE DE LA PRODUCTION 405
1- LE LIEN DE LA DOCTRINE AVEC LA PRODUCTION 407
2-
LE DEVELOPPEMENT DE LA PRODUCTION 409
Les
moyens islamiques du développement de la production 412
Les
moyens de l'Islam sur le plan idéologique 412
Les
moyens de l'Islam sur le plan législatif 416
La
politique économique du développement de la production 429
3-
POURQUOI PRODUIRE ? 430
La
conception de la richesse en Islam 433
Le
rattachement du développement de la production à la distribution 436
La
conception islamique du problème économique 437
Le
lien entre la production et la distribution 439
L'orientation
de la production en vue de garantir la justice de la distribution 441
Le
lien entre la production et la circulation 443
Le
concept islamique de la circulation 445
Les
textes doctrinaux du concept 448
L'orientation
législative reflétant le concept 449
4-
POUR QUI PRODUIRE ? 453
La
position capitaliste 453
Critique
de la position capitaliste 454
La
position de l'Islam 456
VI- LA RESPONSABILITE DE L'ETAT DANS L'ECONOMIE ISLAMIQUE 459
1-
LA SECURITE SOCIALE 461
Le
premier fondement de la sécurité sociale 462
Le
second fondement de la sécurité sociale 465
2-
L'EQUILIBRE SOCIAL 471
La
conception islamique de l'équilibre social 471
Les
moyens de préserver l'équilibre social 478
Le
prélèvement d'impôts fixes 478
Fonder
des secteurs publics 484
La
nature de la législation islamique 486
3-
LE PRINCIPE DE L'INTERVENTION DE L'ETAT 488
Pourquoi
a-t-on institué une "zone de vide" ? 489
La
"zone de vide" n'est pas une lacune 493
La preuve
législative 493
Des exemples
494
1- La structure générale de l'Economie islamique.
2- L'Economie islamique est une partie d'un tout.
3- Le cadre général de l'Economie islamique.
4- L'Economie islamique n'est pas une science.
5- Les rapports de distribution sont séparés de la forme de production.
6- Le problème économique et sa solution dans l'optique islamique.
1- LA STRUCTURE GENERALE DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE.
La structure générale de l'Economie islamique se compose de trois piliers qui en déterminent le contenu doctrinal et la font se distinguer de toutes les autres doctrines économiques dans leurs lignes générales. Ces piliers sont :
1- Le principe de la double propriété.
2- Le principe de la liberté économique dans un cadre limité.
3- Le principe de la justice sociale.
Nous allons expliquer et interpréter ces trois piliers principaux pour nous faire une idée générale de l'Economie islamique et pour pouvoir par conséquent traiter d'une façon plus exhaustive de ses détails et de ses traits caractéristiques doctrinaux.
Le principe de la double propriété.
L'Islam diffère substantiellement du capitalisme et du socialisme quant au type de propriété qu'il admet.
La société capitaliste croit, en effet, à la forme particulière et individuelle de la propriété - c'est-à-dire la propriété privée - comme règle générale. Elle reconnaît aux individus le droit à la propriété privée de toutes les sortes de richesses du pays selon leurs activités publiques, et n'y apporte de restrictions que lorsque la nécessité sociale l'impose, et que l'expérience établit un tel secteur public. Ainsi cette nécessité constitue un cas de dérogation au principe de la propriété privée et permet d'y faire exception pour un secteur donné ou une richesse donnée.
La société socialiste fait exactement le contraire. La propriété commune y est le principe général qui s'applique à toutes les sortes de richesses du pays, et la propriété privée de certaines richesses du pays n'y est qu'une anomalie et une exception, qu'on pourrait admettre parfois à la suite d'une nécessité sociale contraignante.
C'est à partir de ces deux théories opposées, du capitalisme et du socialisme, qu'on appelle "société capitaliste" toute société qui croit à la propriété privée comme principe unique, et à la nationalisation comme une exception et un palliatif à une nécessité sociale, et "société socialiste" toute société qui considère la propriété socialiste comme étant le principe, et qui ne reconnaît la propriété privée que dans des cas exceptionnels.
Quant à la société islamique, elle ne comporte la caractéristique essentielle d'aucune des deux sociétés précitées. Car la Doctrine islamique ne s'accorde ni avec le capitalisme dans son affirmation que la propriété privée est le principe, ni avec le socialisme lorsqu'il considère la propriété socialiste comme principe général. Elle admet en même temps les différentes formes de la propriété lorsqu'elle adopte le principe de la double propriété (propriété à formes diverses) au lieu de celui de la forme unique de la propriété que font leur le capitalisme et le socialisme. C'est un principe qui croit à la propriété privée, à la propriété publique et à la propriété de l'Etat. Il consacre à chacune de ces trois formes de propriété un champ particulier dans lequel elle oeuvre, et il ne considère aucune d'elles comme une anomalie, une exception ou un remède provisoire exigé par les circonstances.
Il est donc erroné d'appeler la société islamique, une société capitaliste, même lorsqu'elle autorise la propriété privée d'un certain nombre de capitaux et de moyens de production ; car la propriété privée n'y est pas la règle générale. De même il est erroné de l'appeler société socialiste même si elle (la société islamique) se sert du principe de la propriété publique et de la propriété de l'Etat, pour certaines richesses et certains capitaux, étant donné que la forme socialiste de la propriété n'y est pas la règle générale. Et enfin, il est aussi erroné de la considérer comme un mélange de celle-ci et de celle-là, car la diversité des formes principales de la propriété dans la société islamique ne signifie pas que l'Islam est un mélange des deux doctrines capitaliste et socialiste, ni qu'il a adopté un aspect de chacune d'elles. Il faut voir dans cette diversité des formes de la propriété qui le caractérise comme un plan doctrinal original fondé sur des règles de pensée précises, et comme un sujet inclus dans un cadre particulier de valeurs et de conceptions qui contredisent les bases, les règles, les valeurs et les conceptions sur lesquels ont été fondés le capitalisme libéral et le socialisme marxiste.
La preuve la plus évidente de la justesse de la position islamique vis-à-vis de la propriété (possession fondée sur le principe de la double propriété) nous est fournie par la réalité de l'expérience capitaliste et de l'expérience socialiste elles-mêmes, puisque chacune d'elles a été contrainte d'admettre la forme de propriété de l'autre, donc de reconnaître la nécessité d'une forme de propriété opposée à celle qui constitue la règle générale chez elle après que la réalité leur a prouvé l'erreur de l'idée de la forme unique de propriété.
Ainsi, la société capitaliste a commencé depuis longtemps à appliquer l'idée de la nationalisation et à exclure certains secteurs du cadre de la propriété privée. Ce mouvement de nationalisation constitue un aveu, de la part des sociétés capitalistes, de l'inadéquation du principe capitaliste de la propriété, et une tentative de pallier les complications et contradictions découlant de ce principe.
De même, la société socialiste, malgré son jeune âge, s'est trouvée, sur un autre plan, elle aussi contrainte de reconnaître la propriété privée, tantôt d'une manière légale, tantôt illégale. L'exemple de l'aveu légal est illustré par l'Article sept de la Constitution soviétique, qui stipule : «Chacune des familles de la ferme coopérative obtient, outre le revenu principal provenant de l'Economie commune de la ferme coopérative, un morceau de terrain qui lui est propre et rattaché au lieu de logement ; ce terrain lui permet donc d'avoir une maison d'habitation, une Economie supplémentaire, du bétail productif, des volailles et des instruments agricoles simples, à titre de propriété privée.» L'Article neuf aussi autorise les paysans et les artisans à posséder, individuellement, de petits projets économiques, et permet la constitution de ces petites propriétés à côté du système socialiste en vigueur.
Le principe de la liberté économique dans un cadre limité.
Le second pilier de l'Economie islamique est le fait d'accorder aux individus une liberté économique, dans les limites des valeurs morales et éthiques auxquelles croit l'Islam.
Dans ce pilier également, nous remarquons une différence saillante entre l'Economie islamique d'une part et les deux Economies capitaliste et socialiste de l'autre. Ainsi, alors que les individus jouissent de libertés illimitées dans l'Economie capitaliste, et que l'Economie socialiste confisque la liberté de tout le monde, l'Economie islamique adopte une attitude conforme à sa nature générale en autorisant les individus à exercer leurs libertés dans le cadre de valeurs et d'idéaux qui domptent et polissent la liberté, et en font un instrument de bien pour toute l'humanité.
La limitation islamique de la liberté sociale dans le domaine économique est de deux sortes:
1- L'auto-limitation qui émane des profondeurs de la personne et qui puise son crédit dans le contenu spirituel et intellectuel de la personnalité islamique.
2- La limitation objective qui exprime une force extérieure délimitant et réglant la conduite sociale.
Elle se forme dans le cadre de l'éducation spéciale que l'Islam dispense à l'individu dans une société où l'Islam régit tous les secteurs de la vie (de la société islamique). En effet, les cadres intellectuels et spirituels à l'intérieur desquels l'Islam forge la personnalité islamique, lorsqu'il offre l'occasion d'entrer dans la réalité de la vie et de faire l'histoire sur la base de cette réalité, ont une force morale énorme et exercent une grande influence sur l'auto-limitation ou la limitation naturelle de la liberté accordée aux individus de la société islamique et sur son orientation dans la discipline, et sans que les individus aient le sentiment que leurs libertés seraient tant soit peu confisquées, car la limitation étant le produit de leur réalité spirituelle et intellectuelle, les individus n'y voient pas une limitation de leurs libertés. C'est pourquoi l'auto-limitation n'est pas vraiment une limitation de la liberté, mais une opération de formation du contenu intérieur de l'homme libre, une formation morale et saine, dans laquelle la liberté accomplit son vrai message.
Cette auto-limitation a produit des résultats splendides et des effets grandioses dans la formation de la nature de la société islamique et son tempérament général. Bien que l'expérience islamique complète fût de courte durée, elle a porté ses fruits et fait exploser dans l'âme humaine ses possibilités idéales et sublimes tout en donnant à l'humanité un crédit spirituel riche en sentiments de justice, de bien, et de bienveillance. Et si cette expérience s'était prolongée dans la vie plus longtemps que la courte période historique qu'elle a vécue effectivement, elle aurait pu prouver la compétence de l'humanité pour être le représentant d'Allah sur la terre, forger un nouveau monde imprégné de sentiments de justice et de miséricorde, et extirper de l'âme humaine tous les éléments de mal et tous les mobiles d'injustice et de corruption qu'il est possible d'extirper.
En outre, il ne faut pas oublier que l'une des conséquences bénéfiques de l'auto-limitation est le fait que celle-ci demeure la seule garantie fondamentale des oeuvres bonnes dans la Communauté musulmane, depuis que l'Islam a cessé son expérience de la vie et perdu sa direction politique et son imamat social. Et bien que les Musulmans se soient écartés de l'esprit de cette expérience et de cette direction d'une distance temporelle de plusieurs siècles, et d'une distance spirituelle dont la mesure est le degré d'abaissement de leurs niveaux intellectuel et psychologique, et de leur accoutumance à d'autres modes de vie sociale et politique, l'auto-limitation dont le premier noyau fut posé par l'Islam lors de son expérience complète de la vie, a joué un rôle positif et efficace dans le maintien des oeuvres bonnes qui se traduit par le fait que des millions de Musulmans payent de leur plein gré, lequel est cristallisé dans le cadre de cette auto-limitation, la Zakât et d'autres obligations contractées envers Allah, et contribuent à la réalisation des conceptions islamiques de la justice sociale. A la lumière de ce fait, combien plus grands auraient été les résultats si ces Musulmans vivaient l'expérience islamique complète, et si leur société était l'incarnation complète de l'Islam, dans ses pensées, ses valeurs et sa politique, et l'expression pratique de ses conceptions et idéaux.
La limitation objective de la liberté :
Elle signifie ici la limitation imposée de l'extérieur, par la force de la Loi, à l'individu dans la société islamique. Cette limitation objective de la liberté en Islam est fondée sur le principe selon lequel il n'y a pas de liberté pour l'individu en ce qui concerne les activités qui s'opposent aux idéaux et aux objectifs à la nécessité desquels l'Islam croit, et qui sont explicitement soulignés dans la Charî'ah.
On a exécuté ce principe en Islam de la façon suivante :
La Charî'ah s'est chargée, dans ses sources générales, d'interdire explicitement une série d'activités économiques et sociales, telles que l'usure, le monopole, etc., susceptibles, selon l'optique islamique, d'entraver la réalisation de certains idéaux et valeurs adoptés par l'Islam.
La Charî'ah(1) a posé le principe de la supervision, par le Tuteur(2), de l'activité générale, et de l'intervention de l'Etat dans la limitation des libertés des individus dans les travaux qu'ils exercent, et ce, afin de protéger et de préserver les intérêts généraux. Il était nécessaire pour l'Islam de poser ce principe afin de garantir à la longue la réalisation de ses idéaux et de ses conceptions de la justice sociale. Car les exigences de la justice sociale à laquelle appelle l'Islam diffèrent selon les circonstances économiques de la société et les situations matérielles qu'elle traverse. Ainsi, une activité donnée pourrait être nuisible à la société et à son entité à un certain moment historique, et non pas à un autre. Aussi ne peut-on pas en expliciter les détails dans des formules constitutionnelles constantes. Le seul moyen possible est de permettre au Tuteur d'exercer sa fonction en sa qualité d'autorité chargée de surveiller, orienter et limiter les libertés afin que leur exercice légal soit conforme à l'idéal islamique de la société.
L'origine législative du principe de la supervision et de l'intervention est le noble Coran, et précisément dans ce Verset :
«Obéissez à Allah, obéissez au Prophète et à ceux d'entre vous qui détiennent l'autorité.»(3)
Ce Texte indique clairement la nécessité d'obéir au Tuteur (celui qui détient l'autorité). Si les Musulmans divergent quant à la nomination et à la détermination des conditions et des qualités des Tuteurs, ils sont unanimement d'accord pour dire que ceux-ci sont les détenteurs de l'autorité légale dans la société islamique. L'autorité islamique suprême a donc droit à l'obéissance, et dispose du droit d'intervenir en vue de protéger la société et d'y réaliser l'équilibre islamique, à condition toutefois que cette intervention se situe dans le cadre de la Charî'ah sacrée. L'Etat, ou le Tuteur, n'a pas le droit, par exemple, de légaliser l'usure, d'autoriser la tromperie, de suspendre la loi sur l'héritage, ou d'abolir une propriété établie dans la société selon une base islamique. En Islam, le Tuteur est autorisé seulement à intervenir dans les conduites et les activités dans lesquelles la Charî'ah lui laisse la liberté d'action. Il peut ainsi les interdire ou les imposer conformément à l'idéal social islamique. La mise en valeur de la terre, l'extraction des minerais, le creusement de cours d'eau et d'autres activités et commerces similaires sont autorisés généralement par la Charî'ah, laquelle a fixé pour chacune des activités de ce genre des conséquences légales qui en découlent. Si le Tuteur estime qu'il faut entreprendre ou interdire l'une de ces activités, dans les limites de ses compétences, il peut le faire conformément au principe précité.
Le Saint Prophète (Ç) appliquait ce principe d'intervention lorsque le cas l'exigeait et que la situation nécessitait intervention et orientation. Parmi les exemples illustrant cette intervention, citons ce que le Hadith(4) lui attribue : le Saint Prophète (Ç) a déclaré aux gens de Médine, concernant l'eau d'arrosage des dattiers, que l'on n'interdise pas l'utilisation d'une chose, et aux gens de la "Bâdiyah", que l'on n'interdise pas le surplus d'une eau afin de ne pas interdire le surplus de l'herbe. Et il a dit : «Ni dommage ni endommagement.»(5)
Il est évident pour les faqîh(6) que le fait d'empêcher l'utilisation d'une chose, ou du surplus de l'eau, n'est pas prohibé d'une manière générale dans la sainte Charî'ah. A la lumière de quoi nous comprenons que l'interdiction faite par le Saint Prophète (Ç) aux gens de Médine de faire obstacle à une chose, ou d'empêcher le surplus de l'eau, n'a pas été prononcée en sa qualité de Messager chargé de communiquer les "statuts légaux"(7) généraux, mais en sa qualité de Tuteur, responsable de l'organisation de la vie économique de la société et de son orientation d'une façon qui ne s'oppose pas à l'intérêt général qu'il apprécie lui-même. C'est sans doute la raison pour laquelle le "récit"(8) a exprimé la prohibition du Saint Prophète (Ç) par le terme "décret" et non "interdiction", étant donné que le "décret" est une sorte de "jugement"(9).
Le principe de la justice sociale.
Le troisième pilier de l'Economie islamique est le principe de la justice sociale, que l'Islam a incarnée en pourvoyant le système de distribution de la richesse dans la société islamique, en éléments et garanties assurant à la distribution la possibilité de réaliser la justice sociale, et mettant ledit système en harmonie avec les valeurs sur lesquelles il est fondé. En effet, lorsque l'Islam a inclus la justice sociale dans les principes essentiels dont est constitué son principe économique, il n'a pas adopté la justice sociale dans sa conception générale abstraite, ni ne s'en est réclamé d'une façon susceptible d'accepter toutes sortes d'interprétations, ni ne l'a confiée aux sociétés humaines qui diffèrent dans leurs visions de la justice sociale selon la différence de leurs idées sur la civilisation et de leur conceptions de la vie...
L'Islam a déterminé et cristallisé ce principe dans un plan social spécifique, et a pu par la suite incarner ce plan dans une réalité sociale vivante dans les artères et veines de laquelle coule la conception islamique de la justice.
Il ne suffit pas de connaître de l'Islam son appel à la justice sociale, mais il faut connaître aussi ses conceptions détaillées de la justice et la signification islamique particulière de celle-ci.
L'image islamique de la justice sociale comporte deux principes généraux. Le premier est le principe de la solidarité générale ; l'autre est le principe de l'équilibre social. C'est par cette solidarité et cet équilibre, compris dans leur conception islamique, que se réalisent les valeurs de la justice sociale, et c'est par eux que s'incarne l'idéal islamique de la justice sociale, comme nous le verrons dans un chapitre prochain.
Les pas que l'Islam a franchis, dans son expérience historique rayonnante, pour instaurer la meilleure société humaine, ont montré clairement combien il prend soin de ce troisième pilier principal de son Economie. Ce soin s'est reflété clairement dans le premier discours prononcé par le Saint Prophète (Ç) lorsqu'il a entrepris la première action politique dans son nouvel Etat. En effet, selon les "récits", le Saint Prophète (Ç) a inauguré ses communiqués d'orientation par le discours suivant :
«O gens ! Oeuvrez en vue de votre Salut final. Par Allah ! Sachez qu'Allah peut faire mourir chacun de vous (à tout moment) en laissant ses moutons sans berger. Puis son Seigneur lui dira : «Mon Messager n'est-il pas venu pour te communiquer Mon Message ? Ne t'ai-Je pas accordé des biens et des faveurs ? Qu'as-tu donc fait pour ton Salut ?» L'homme regardera alors à gauche et à droite, et il ne verra rien. Puis il regardera devant lui, et il ne verra que l'Enfer. Donc, quiconque peut s'épargner l'Enfer, qu'il le fasse -même avec (en offrant) la moitié d'une datte. Et s'il ne le peut pas, qu'il le fasse avec un mot gentil, lequel peut récompenser une bonne action de dix à sept cents fois sa valeur. Que la Paix, la Miséricorde et les Bénédictions d'Allah soient sur vous.»
Il a commencé son action politique par la fraternisation qu'il a établie entre les Muhajirîn (les Emigrés) et les Ançar (les Partisans), et l'application du principe de la solidarité entre eux, en vue de réaliser la justice sociale escomptée par l'Islam.
Tels sont donc les piliers principaux de l'Economie islamique :
1- Une propriété à formes multiples en fonction desquelles se détermine la distribution .
2- Une liberté limitée par les valeurs islamiques dans les domaines de la production, de l'échange et de la consommation.
3- Une justice sociale garantissant à la société son bonheur, et dont l'ossature est la solidarité et l'équilibre.
Deux caractéristiques essentielles de la Doctrine économique islamique.
La Doctrine économique islamique a deux qualités essentielles qui rayonnent de tous ses détails et lignes. Ce sont le réalisme et la morale. En effet, l'Economie islamique est à la fois réaliste et morale dans les buts qu'elle veut réaliser et dans la méthode qu'elle adopte.
C'est une Economie réaliste dans ses buts, car elle vise, dans ses règlements et lois, des buts qui concordent avec la réalité de l'humanité dans toute sa nature, ses penchants et ses caractéristiques générales, et s'efforce toujours de ne pas épuiser l'humanité dans ses calculs législatifs et de ne pas la faire voler vers des horizons fictifs lointains qui ne sont pas à sa portée. Elle fonde toujours son plan économique sur la vision réaliste de l'homme, et poursuit des buts réalistes qui se conforment à cette vision. Une Economie utopiste, l'Economie communiste par exemple, se plairait à se fixer un but irréaliste et à aspirer à la réalisation d'une humanité nouvelle, dépouillée de tous les penchants égoïstes, capable de distribuer entre ses membres le travail et les biens sans le recours à un appareil gouvernemental chargé de cette distribution, et dépourvue de toute sorte de discorde et de lutte. Mais cette vision ne concorde pas avec la nature de la Législation islamique et le réalisme qui caractérise ses buts et objectifs.
En outre, c'est une Economie réaliste dans sa méthode aussi. De même qu'elle vise des buts réalistes et réalisables, de même elle garantit la réalisation de ces buts d'une façon réaliste et matérielle, et ne se contente pas d'une garantie sous forme de conseils et d'orientations prodigués par des prédicateurs et des conseillers, car elle veut parvenir à la réalisation de ses buts, et ne se contente pas de les laisser à la merci du hasard et de la conjoncture. Ainsi, lorsqu'elle vise par l'exemple l'instauration de la solidarité générale dans la société, elle ne se contente pas, pour ce faire, de mesures d'orientation et de galvanisation de sentiments, mais recourt à une garantie législative qui rend la réalisation de cette solidarité irréversiblement nécessaire.
La deuxième qualité de l'Economie islamique, la qualité morale, signifie, en ce qui concerne le but, que l'Islam ne choisit pas les objectifs qu'il s'efforce d'atteindre dans la vie économique de la société, à partir des circonstances matérielles et des conditions naturelles indépendantes de l'homme lui-même, comme cela est le cas du marxisme dont les buts sont inspirés de la situation et des circonstances des forces productives. L'Islam regarde ces buts comme étant l'expression des valeurs pratiques dont la réalisation est moralement nécessaire. Lorsqu'il décide la garantie de la vie de l'ouvrier, par exemple, il ne pense pas que cette garantie sociale qu'il a fixée, découle des circonstances matérielles de la production, mais la considère en tant qu'une valeur pratique qu'il faut réaliser, comme nous allons l'étudier d'une façon détaillée dans des pages suivantes de ce chapitre.
La qualité morale, sur le plan de la méthode, signifie que l'Islam s'intéresse au facteur psychologique dans la méthode qu'il suit pour atteindre ses buts et objectifs. Dans la méthode qu'il propose à cet effet, il ne se contente pas de s'occuper de l'aspect objectif seulement, c'est-à-dire la réalisation de ces objectifs, mais prend un soin particulier à insérer le facteur psychologique et subjectif dans la méthode de réalisation de ces buts. On pourrait par exemple prendre de l'argent au riche pour satisfaire les besoins du pauvre, réalisant ainsi l'objectif que l'Economie islamique poursuit à travers le principe de la solidarité. Mais cela n'est pas tout dans le calcul de l'Islam. Il y a en Islam la méthode par laquelle on doit réaliser la solidarité générale. Car cette méthode pourrait signifier tout simplement l'utilisation de la force pour prélever un impôt sur les biens des riches pour satisfaire les besoins des pauvres. Mais bien que ceci suffise pour réaliser l'aspect objectif du problème, c'est-à-dire la satisfaction des besoins du pauvre, l'Islam ne l'admet pas, étant donné que la méthode de la réalisation de la solidarité est dépourvue d'une motivation morale et du facteur de bienfaisance dans l'âme du riche. C'est pourquoi l'Islam est intervenu pour faire des obligations fiscales, par lesquelles il vise l'instauration de la solidarité, des actes cultuels légaux (prescrits) qui doivent émaner d'une motivation intérieure éclairée poussant l'homme à participer, d'une façon consciente et volontaire, et dans l'espoir de se rapprocher d'Allah et de le contenter, à la réalisation des buts de l'Economie islamique.
Il n'est pas étonnant que l'Islam s'occupe tellement de ce facteur psychologique et qu'il prenne un soin particulier à la forger spirituellement et intellectuellement conformément à ses buts et conceptions ; car la nature des facteurs subjectifs qui se meuvent dans l'âme humaine a une grande influence sur la formation de la personnalité de l'homme et la détermination de son contenu spirituel. De même, le facteur objectif exerce une influence importante sur la vie sociale, ses problèmes et les solutions de ces problèmes. Il devient évident pour tout le monde aujourd'hui que le facteur psychologique joue un rôle principal dans le domaine économique : il influe sur l'avènement des crises périodiques dont souffre énormément l'Economie européenne, et affecte également la courbe de l'offre et de la demande, la productivité de l'ouvrier et d'autres éléments de l'Economie.
L'Islam ne se borne pas, dans sa Doctrine et ses Enseignements, à organiser la façade extérieure de la société, mais pénètre dans ses profondeurs spirituelles et intellectuelles pour créer une harmonie entre le contenu intérieur et le plan économique et social qu'il établit. Il ne se contente pas, dans sa méthode, de choisir n'importe quel moyen susceptible de réaliser ses buts, mais fusionne ce moyen dans le facteur psychologique et la motivation subjective qui concordent avec lesdits buts et leurs conceptions.
2- L'ECONOMIE ISLAMIQUE EST UNE PARTIE D'UN TOUT.
Telle que nous la concevons, l'Economie islamique ne peut être étudiée en articles séparés les uns des autres, par exemple étudier le jugement de l'Islam interdisant l'intérêt usuraire ou autorisant la propriété privée séparément de l'ensemble des parties d'un plan général. De même, il est inadmissible d'étudier l'ensemble de l'Economie islamique en tant qu'un sujet à part, une entité doctrinale indépendante des autres entités (sociales, politiques, etc.) de la Doctrine et indépendante de la nature des rapports établis entre ces entités. Il faut comprendre l'Economie islamique dans le cadre de la formule islamique générale, laquelle régit les divers aspects de la vie dans la société. Car, de même que nous percevons la chose sensible dans le cadre d'une formule générale composée d'un groupe de choses, et que notre vision d'une chose dans le cadre d'une formule générale est différente de notre vision de cette chose en dehors de ladite formule générale, ou dans le cadre d'une autre formule (au point qu'une ligne quelconque peut paraître plus courte qu'elle ne l'est dans la réalité lorsqu'elle est vue dans le cadre d'une combinaison donnée de lignes, et plus longue lorsqu'on change la combinaison de ces lignes), de même les formules générales des doctrines sociales jouent un rôle important dans l'appréciation de leurs plans économiques. Il est donc erroné de ne pas accorder à la formule islamique générale son importance, et de ne pas tenir compte de la nature des relations entre l'Economie et l'ensemble des parties de la doctrine, et de l'influence réciproque entre ces différentes parties dans son entité organique générale.
De même, il ne faut pas séparer la Doctrine islamique dans sa formule générale du terrain particulier qui lui est préparé et qui renferme tous les éléments de la survie et de la force de la doctrine. Car de même que nous percevons les formules sensibles dans des terrains différents, et que chaque forme s'accorde avec un terrain spécifique, ce terrain spécifique pouvant s'adapter à une autre, et cette forme particulière pouvant s'adapter à un tel terrain et ne pas s'adapter à tel autre, de même la formule générale de la doctrine, de toute doctrine, exige un terrain, un sol adapté à sa nature et lui fournissant la croyance, les conceptions et les sentiments qui lui conviennent. Donc, il est indispensable d'étudier la formule générale de la doctrine sur la base du terrain et du sol qui lui sont préparés, c'est-à-dire dans son cadre général, lorsque nous voulons en faire l'appréciation.
Il apparaît ainsi que l'Economie islamique est corrélative dans ses lignes et détails, qu'elle constitue à son tour une partie d'une formule générale de la vie, que cette formule a un terrain qui lui est propre, et que la société islamique intégrale voit le jour lorsqu'elle acquiert et la formule et le terrain, lorsqu'elle obtient et la plante et le sol. La méthode de recherche dans l'Economie islamique ne s'avère juste que lorsque celle-ci est étudiée en tant qu'un plan à parties corrélatives et en tant qu'une partie de la formule islamique générale de la vie, et que cette formule elle-même est à son tour fondée sur le terrain ou le sol que l'Islam a préparé pour une société islamique authentique.
Le terrain (base) de la société islamique et de sa doctrine sociale.
Le terrain, ou le sol, de la société islamique et de sa base doctrinale est composé des éléments suivants :
1- Le dogme(10): c'est la base centrale de la pensée en Islam, qui détermine la vision principale de l'homme, de l'univers en général.
2- Les conceptions qui reflètent le point de vue islamique sur l'interprétation des choses à la lumière de la vision générale que la doctrine cristallise.
3- Les sentiments et les sympathies que l'Islam entend propager et développer à côté desdites conceptions. Car la conception, en tant qu'une idée islamique d'une réalité donnée, fait exploser dans l'âme du Musulman un sentiment particulier envers la réalité en question et détermine sa tendance sentimentale envers elle (la réalité). Ainsi, les sentiments islamiques sont engendrés par les conceptions islamiques, lesquelles sont à leur tour formulées à la lumière de la Doctrine islamique fondamentale. Prenons-en un exemple dans la crainte révérencielle (Taqwâ). C'est au sein de la Doctrine de l'Unicité que naît la conception islamique de la crainte révérencielle, conception selon laquelle la crainte révérencielle est le critère de la dignité et de la distinction préférentielle entre les êtres humains. C'est de cette conception que naît un sentiment islamique envers la crainte révérencielle et les hommes pieux (ceux qui éprouvent la crainte révérencielle), un sentiment de révérence et de respect.
Ce sont ces trois éléments : la doctrine, les conceptions et les sentiments, qui s'associent pour former le terrain sain de la société.
Puis, après le terrain, vient le rôle de la formule islamique générale de la vie, en tant qu'un tout indivisible qui s'étend vers toutes les branches de la vie. C'est seulement lorsque la société islamique complète son terrain et sa formule générale que nous pouvons attendre de l'Economie islamique qu'elle accomplisse sa mission unique dans la vie économique, d'assurer à la société les facteurs du bonheur et du bien-être, et de nous permettre d'en cueillir les meilleurs fruits. Quant à attendre du grand message islamique qu'il réalise tous ses buts dans l'un des aspects de la vie, au cas où ce message viendrait à être appliqué dans cet aspect séparément de toutes les autres branches de la vie, ce serait une grossière erreur, car les corrélations qui existent entre les différents aspects du plan islamique grandiose de la société, rendent ce plan pareil à un plan dessiné par un architecte des plus habiles pour la construction d'un bâtiment merveilleux, plan qui ne peut refléter la beauté et la merveille voulues par l'architecte que s'il est appliqué entièrement. Et si nous suivions ledit plan pour construire une partie du bâtiment, nous ne pourrions nous attendre à ce que cette partie soit conforme à la volonté de l'architecte dans son élaboration du plan en tant que tout. Il en va de même pour le plan islamique. En effet, l'Islam a établi une voie qui lui est propre. Il en a fait l'instrument complet du bonheur de l'humanité, à condition que cette voie islamique grandiose soit suivie dans un milieu islamique conforme, dans son existence, ses pensées et toute son entité, à la règle de l'Islam, et qu'elle (cette voie) soit suivie entièrement, en tant qu'un tout complet dont les parties sont complémentaires et inséparables. Car isoler toute partie de la voie islamique de son milieu et des autres parties, équivaut à son isolement des conditions dans lesquelles elle peut réaliser son but idéal. Ce qui est dit ici ne constitue pas un reproche fait aux directives islamiques, ni une sous-estimation de leur compétence et de leur capacité à diriger la société. Il s'agit de noter seulement que ces directives ne portent leurs fruits que lorsque les conditions qu'elles exigent sont réunies.
Nature des liens entre l'Economie islamique et tous les autres éléments de l'Islam.
Nous ne pouvons pas mettre en évidence, dans cet exposé, tous les aspects de cette corrélation dans l'Economie islamique, ni les aspects de la corrélation et de l'interaction entre elle et toutes les caractéristiques et les autres éléments islamiques qui lui sont liés. Aussi nous bornerons-nous à en citer quelques exemples.
Le lien de l'Economie islamique avec la Croyance, laquelle est la source de l'approvisionnement spirituel de la Doctrine. En effet, la Croyance pousse le Musulman à s'adapter à la Doctrine, celle-ci étant l'émanation de celle-là, ce qui confère à la Doctrine un caractère de Foi et une valeur subjective -abstraction faite de la qualité des résultats objectifs qu'elle (la Doctrine) enregistre sur le plan pratique- et crée dans l'âme du Musulman un sentiment de sécurité intérieure au sein de la Doctrine -celle-ci étant considérée comme émanant de la Croyance à laquelle il adhère. Ainsi, la force de la garantie de l'exécution, le caractère de Foi et de spiritualité, la sécurité intérieure,.. toutes ces caractéristiques constituent des traits qui distinguent l'Economie islamique grâce à la Croyance fondamentale sur laquelle elle repose, et dans le cadre général duquel elle se forme. C'est pourquoi ces caractéristiques n'apparaissent pour le chercheur que s'il étudie l'Economie islamique à la lumière de la Foi et voit dans quelle mesure elle est en interaction avec celle-ci.
L'attachement de l'Economie islamique aux conceptions islamiques de l'univers et de la vie, et sa façon propre d'interpréter les choses, tels que la conception islamique de la propriété privée et du gain. En effet, l'Islam considère la propriété comme un droit de patronage impliquant une responsabilité, et non pas comme un pouvoir absolu. De même, il confère au gain une conception plus étendue et plus large que ne lui donne le calcul purement matériel, en faisant entrer dans le cadre du gain, dans cette acception islamique, beaucoup d'activités considérées comme une perte dans une optique non islamique.
Il est naturel que cette conception islamique de la propriété laisse une trace dans la façon de jouir du droit de la propriété privée et de sa limitation, conformément à son cadre islamique. De même, il est naturel que le domaine économique soit affecté lui aussi par la conception islamique du gain et par le degré que détermine la profondeur et la concentration de la conception ; et par conséquent, celle-ci influe sur le cours de l'Economie islamique pendant son application. L'Economie islamique doit donc être étudiée à travers ces données, et il n'est pas permis de l'isoler de l'influence de différentes conceptions à travers l'application.
Le lien de l'Economie islamique avec les sentiments et passions que l'Islam diffuse dans le milieu islamique et qui sont fondés sur ses conceptions particulières. Il s'agit des sentiments tels que la fraternité générale, qui fait jaillir dans le coeur de chaque Musulman une fontaine d'amour pour autrui, et de partage des malheurs et des joies d'autrui. Cette fontaine s'enrichit et jaillit au prorata du degré du sentiment passionnel de fraternité, de la fusion de l'entité spirituelle de l'homme avec les passions islamiques. Ces sentiments et passions jouent un rôle important dans l'adaptation de la vie économique, et soutiennent la Doctrine dans les buts qu'elle poursuit.
Le lien entre la Doctrine économique et la politique financière de l'Etat, au point que celui-ci permet de considérer sa politique financière comme une partie du programme de la Doctrine économique de l'Islam, la politique financière de l'Etat étant constituée de sorte à se rencontrer avec la politique économique générale et à oeuvrer en vue de réaliser les buts de l'Economie islamique. La politique financière en Islam ne se contente pas de couvrir les frais nécessaires de l'Etat, mais vise à contribuer au rétablissement de l'équilibre social et de la solidarité publique. C'est pourquoi il était nécessaire de considérer la politique financière comme une partie de la politique économique générale, et d'insérer les statuts relatifs à l'organisation financière de l'Etat dans la structure de la réglementation générale de la vie économique, comme nous allons le voir dans les chapitres prochains.
Le lien entre l'Economie islamique et le régime politique en Islam. Car la séparation entre les deux conduit à une erreur dans l'étude. En effet, l'autorité gouvernante a de larges pouvoirs économiques ainsi que de grandes propriétés dont elle dispose à sa guise et selon son appréciation. Ces pouvoirs et propriétés doivent être toujours étudiés en même temps que l'autorité en Islam, ainsi que les garanties que celui-ci exige quant à l'intégrité et à la droiture du détenteur de l'autorité, garanties qui doivent être traduites par son infaillibilité ou son attachement à la concertation et à la justice, et qui sont exigées par les différentes écoles juridiques islamiques. C'est à la lumière de ces garanties que nous pouvons étudier la place de l'Etat dans la Doctrine économique et croire à la juste nécessité de conférer à ce dernier les pouvoirs et les droits que lui prescrit l'Islam.
Le lien entre l'abolition du capital usuraire et les autres statuts islamiques relatifs à la spéculation, à la solidarité générale et à l'équilibre social. Si l'on étudie isolément la prohibition de l'intérêt usuraire, on trouvera qu'elle est de nature à poser de graves problèmes pour la vie économique. Mais si nous la considérons comme une partie d'une seule et même opération jumelée, nous remarquerons que l'Islam a trouvé auxdits problèmes des solutions claires et appropriées à la nature, aux buts et aux objectifs de la Législation islamique, et ce grâce à ses statuts relatifs à la spéculation, à l'équilibre, à la solidarité et à l'argent, comme nous le verrons plus loin.
Le lien entre certains statuts de la propriété privée dans l'Economie islamique et les statuts du Jihâd qui régissent les relations des Musulmans avec les non-musulmans pendant la guerre. En effet, l'Islam a permis au Tuteur d'asservir les prisonniers de guerre, considérés comme une partie du butin, et de les partager entre les combattants, au même titre que les autres parties du butin. Les ennemis de l'Islam, les croisés, ont l'habitude de présenter ce statut de la Législation islamique séparément de ses conditions et de ses circonstances pour faire croire que l'Islam constitue une de ces législations esclavagistes et d'asservissement que l'homme a connues depuis les époques les plus sombres de l'Histoire, et que seules les civilisations européennes modernes, qui auraient libéré l'humanité et l'auraient débarrassée de la boue et de l'humiliation, pourraient sauver l'homme de cette législation.
L'asservissement des prisonniers de guerre en Islam. Pour étudier objectivement l'Islam et son statut du butin, il faut savoir avant tout dans quelles conditions quelque chose peut être considéré comme butin selon l'optique de l'Islam. Et ensuite, comment, et dans quelles limites, l'Islam a permis au Tuteur d'asservir le prisonnier de guerre en le considérant comme une partie du butin. Et quel type de gouvernant est ce Tuteur à qui on a donné l'autorisation d'asservir le prisonnier de guerre à ce titre. Lorsque nous aurons compris toutes ces questions, nous pourrons juger correctement le statut du butin établi par l'Islam.
Ainsi, la condition fondamentale de la conception islamique du butin est que celui-ci soit obtenu dans une guerre légitime de Jihâd et dans une bataille menée conformément aux règles doctrinales. Si la guerre ne revêt pas le caractère de Jihâd, le bien saisi n'est pas considéré comme butin. Et ce caractère de Jihâd dépend de deux choses :
1) La guerre doit être autorisée par l'Autorité légale, pour diffuser le Message de l'Islam. Car ce n'est pas faire le Jihâd que de déclencher des guerres de pillage et de vol, comme c'était le cas dans les batailles de l'anté-Islam, ou des guerres visant à s'emparer des richesses et des marchés d'un pays, comme c'est le cas des guerres capitalistes.
2) Les missionnaires musulmans doivent annoncer publiquement leur Message islamique et expliquer ses aspects principaux appuyés d'arguments et de preuves. Une fois que l'Islam a exposé le bien-fondé de sa thèse et que les vis-à-vis, bien qu'ils n'aient plus d'arguments logiques et sains à opposer au Message, persistent à récuser la Lumière (de l'Islam), à ce moment-là seulement il ne reste à l'Appel islamique, en tant qu'appel idéologique universel soucieux de défendre les véritables intérêts de l'humanité, qu'à frayer son chemin par les forces matérielles, par le Jihâd armé. Et c'est dans de telles conditions seulement que les acquisitions de la guerre sont considérées comme butin dans l'optique de l'Islam.
Quant au statut de prisonnier de guerre en tant que butin, il a trois applications : le prisonnier de guerre peut être ou gracié, ou libéré après paiement d'une rançon, ou asservi. L'asservissement est donc l'un des trois traitements possibles que l'Autorité légale doit appliquer au prisonnier de guerre.
Et lorsqu'on sait à ce propos que l'Autorité légale est tenue d'appliquer le plus pertinent des trois traitements, et celui qui se conforme le mieux à l'intérêt général(11), comme l'ont souligné al-Fâdhel et al-Châhid al-Thâni, ainsi que d'autres faqîh de l'Islam, et que l'on ajoute à ce fait une autre vérité islamique, à savoir que porter l'Appel islamique aux pays impies ne revêt pas le caractère d'une autorisation générale, mais n'est autorisé que lorsqu'il y a un Dirigeant Infaillible qui se charge lui-même de la direction de l'invasion et conduit la marche des forces de l'Islam dans ses combats de Jihâd, lorsque nous tenons compte de l'ensemble de ces deux vérités, nous pouvons en conclure que l'Islam n'autorise l'asservissement du prisonnier de guerre que lorsque cette mesure s'avère plus appropriée que la grâce et la rançon à la fois, et que seule une Autorité légale infaillible (qui ne se trompe pas dans sa connaissance et sa distinction du "plus approprié") est autorisée à opter pour l'asservissement.
On ne peut rien reprocher à l'Islam concernant ce statut, car il s'agit d'un statut sur lequel ne divergent pas les diverses doctrines sociales, quelles que soient leurs conceptions de l'asservissement. En effet, l'asservissement pourrait s'avérer parfois plus pertinent que la grâce et la rançon à la fois, si l'ennemi lui-même recourt à l'asservissement des prisonniers de guerre qu'il capture. Dans un tel cas, il devient nécessaire d'user de rétorsion vis-à-vis de l'ennemi et de le traiter de la même façon. S'il y a des cas dans lesquels l'asservissement est préférable à la grâce et à la rançon, pourquoi l'Islam ne précise-t-il pas ces cas ? En fait, il s'est dispensé d'une telle précision en chargeant le gouvernant infaillible, exempt d'erreur et de caprice, qui conduit politiquement la bataille de Jihâd, de cette tâche. C'est donc ce gouvernant infaillible qui a la responsabilité de distinguer ces cas et d'agir selon son jugement personnel.
Si nous examinons l'application du statut islamique du prisonnier de guerre à travers la vie politique de l'Etat islamique, nous remarquerons que l'asservissement n'a été choisi que dans les cas où il était le plus approprié des trois traitements, l'ennemi avec lequel l'Etat islamique était en conflit armé ayant traité les prisonniers de guerre de cette façon.
Il n'y a donc pas lieu de critiquer la promulgation générale de l'autorisation de l'asservissement, ni d'y objecter, car l'Islam n'a autorisé à asservir les prisonniers de guerre que lorsque cela apparaît le plus conforme à l'intérêt général aux yeux du Gouvernant infaillible ; de même, il n'y a pas lieu de critiquer l'application de cette autorisation, qui n'est intervenue, chaque fois, que dans la mesure où l'asservissement s'avérait être le plus approprié des trois traitements.
Le lien entre l'Economie et la Législation pénale en Islam. En effet, la solidarité générale et la sécurité sociale dans l'Economie islamique éclairent la nature de la peine dont sont passibles certains crimes. Ainsi, la peine d'amputation de la main, réservée au voleur, paraîtrait relativement sévère dans un milieu capitaliste où un grand nombre de membres de la société sont laissés à la merci du sort et dans les difficultés de la lutte pour la survie. En revanche, dans un milieu islamique où existe un terrain propice pour l'Economie islamique et où la société vit dans le giron de l'Islam, ce n'est guère une sévérité que de traiter le voleur fermement, après que l'Economie islamique lui a trouvé tous les moyens de mener une vie généreuse, et effacé de sa vie tous les motifs pouvant l'acculer au vol.
3- LE CADRE GENERAL DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE.
La Doctrine économique en Islam se distingue des autres doctrines économiques que nous avons étudiées par son cadre religieux général. En effet, la Religion est le cadre global de tous les systèmes de la vie en Islam. Lorsque l'Islam traite de chacune des branches de la vie, il la mélange à la Religion et la façonne dans le cadre du lien religieux de l'homme avec son Créateur et avec l'Au-delà.
C'est ce cadre qui rend le régime islamique capable de réussir et d'assurer la réalisation des intérêts sociaux généraux de l'homme ; car la réalisation de ces intérêts sociaux ne peut être garantie qu'à travers la Religion.
Pour éclairer ce point, nous devons étudier les intérêts de l'homme dans la vie et l'existence qu'il mène, et savoir dans quelle mesure ils peuvent être réalisés et garantis. Ceci nous conduira à la vérité que nous venons d'évoquer, à savoir que les intérêts sociaux de l'homme ne peuvent être réalisés et garantis qu'à travers un système qui jouit d'un vrai cadre religieux.
Les causes de la différence entre les intérêts naturels et les intérêts sociaux.
Lorsque nous étudions les intérêts de l'homme dans la vie, et l'existence qu'il mène, nous remarquons qu'ils sont susceptibles d'être répartis en deux catégories :
1) Les intérêts que la nature fournit à l'homme en sa qualité d'être spécial, tels que les plantes médicinales par exemple. Il est de l'intérêt de l'homme de se procurer ces médicaments de la nature ; et cet intérêt n'a pas de lien avec ses relations sociales avec les autres. L'homme, en tant qu'être exposé aux virus nuisibles, a besoin de ces médicaments, et ce, qu'il vive isolément ou dans le cadre d'une société soudée.
2) Les intérêts que le système social garantit pour l'homme en sa qualité d'être social lié par des relations avec ses semblables, tels que l'intérêt que l'homme tire du système social lorsqu'on lui permet d'échanger ses produits contre les produits des autres, ou lorsqu'on assure ses moyens d'existence dans le cas où il est infirme ou incapable de travailler.
Appelons la première catégorie : les intérêts naturels, et la seconde : les intérêts sociaux.
Pour que l'homme puisse assurer ses intérêts naturels et sociaux, il faut le doter de la faculté de connaître ces intérêts et les moyens de les trouver, ainsi que de la motivation qui le pousse à les rechercher. Ainsi, les médicaments préparés pour guérir la tuberculose, par exemple, peuvent être mis à la disposition de l'homme, lorsque celui-ci apprend que la tuberculose peut être guérie par un médicament, découvre le moyen de le fabriquer, et a la motivation qui le pousse à découvrir et à préparer ces médicaments. De même, en tant qu'intérêt social, la garantie des moyens d'existence dans le cas de l'incapacité au travail, dépend de la connaissance par l'homme de l'avantage de cette garantie, des modalités de sa réglementation et de la motivation qui pousse à promulguer cette législation et à l'exécuter.
Il y a donc deux conditions essentielles sans lesquelles le genre humain ne peut s'assurer une vie complète dans laquelle il trouverait ses intérêts naturels et sociaux, et ce sont :
1) L'homme doit connaître ces intérêts ;
2) Il doit avoir une motivation qui le pousse, après les avoir connus, à les réaliser.
Si nous observons les intérêts naturels de l'homme, tels que la préparation de médicaments contre la tuberculose, nous remarquerons que l'humanité a été munie de possibilités de se les procurer. L'humanité possède une faculté intellectuelle par laquelle elle peut percevoir les phénomènes de la nature et les intérêts qu'ils renferment. Cette faculté, bien qu'elle se développe lentement à travers l'Histoire, chemine sur une ligne complète à la lumière de l'expérience et de nouvelles expérimentations. Plus cette faculté se développe, plus l'homme devient capable de percevoir ses intérêts et de connaître les avantages qu'il peut obtenir de la nature.
Outre cette faculté intellectuelle, l'humanité est dotée d'une motivation personnelle qui assure son impulsion pour ses intérêts naturels. Les intérêts naturels de l'homme rencontrent l'impulsion personnelle de chaque individu. L'obtention des médicaments, par exemple, ne constitue pas un intérêt pour un individu à l'exclusion des autres, ni une utilité pour un groupe à l'exclusion des autres. La société humaine est toujours poussée à s'assurer les intérêts naturels par les motivations personnelles des individus, lesquelles motivations s'accordent toutes sur la nécessité de ces intérêts, en tant qu'utilité personnelle pour tous les individus.
Ainsi nous apprenons que l'homme est constitué, psychologiquement et intellectuellement, d'une façon particulière qui le rend capable de s'assurer les intérêts naturels et de compléter cet aspect de sa vie à travers son expérience de la vie et de la nature.
Quant aux intérêts sociaux, ils dépendent à leur tour, comme nous l'avons vu, de la perception par l'homme de l'organisation sociale qui lui convient, et de la motivation psychologique pour cette organisation et son exécution. Dans quelle mesure l'homme remplit-il ces deux conditions nécessaires pour assurer ses intérêts sociaux ? Est-il doté de la faculté intellectuelle de percevoir ses intérêts sociaux et de la motivation qui le pousse à les réaliser, comme c'est le cas pour ses intérêts naturels?
Examinons la première condition, et notons à cet égard qu'il est courant de dire que l'homme ne peut pas percevoir l'organisation sociale qui lui assurerait la satisfaction de tous ses intérêts sociaux et s'adapterait à sa nature et à sa constitution générale, car il est incapable de comprendre la situation sociale dans toutes ses caractéristiques, et la nature humaine dans tout son contenu.
Les adeptes de cette idée en concluent que le système social doit être élaboré pour l'humanité et que l'on ne peut pas laisser celle-ci élaborer elle-même ce système, son savoir étant limité, et ses capacités intellectuelles incapables de sonder tous les secrets de la question sociale. Et c'est sur cette conclusion qu'ils asseyent leur preuve de la nécessité de la Religion pour la vie de l'homme, et du besoin de l'humanité de Messagers et de Prophètes, puisque ceux-ci sont capables, par le truchement de la Révélation, de déterminer les vrais intérêts de l'homme dans sa vie sociale, et de les montrer aux gens.
Mais à notre avis, le problème apparaît plus clairement lorsque nous traitons
de la deuxième condition. Le point essentiel n'est pas : comment l'homme
perçoit-il les intérêts sociaux(12)
? Mais
: comment cet homme est-il poussé à les réaliser et à organiser la société de
manière à les assurer ? Le fond du problème est que l'intérêt social ne concorde
pas, dans la plupart des cas, avec la motivation personnelle, car il s'oppose
aux intérêts particuliers des individus. En effet, la motivation personnelle qui
assurait l'impulsion de l'homme pour les intérêts naturels de l'humanité n'a pas
la même attitude vis-à-vis de ses intérêts sociaux. Ainsi, alors que la
motivation personnelle amène l'homme à tenter de trouver un remède servant
l'intérêt de tous les individus, cette même motivation personnelle contrecarre
la réalisation de beaucoup d'intérêts sociaux et empêche de trouver, ou
d'exécuter, l'organisation qui garantit ces intérêts.
Le problème de la contradiction entre le motif personnel et l'intérêt social.
A la lumière de ce qui précède, nous saisissons la différence fondamentale entre les intérêts naturels et les intérêts sociaux. Les motivations personnelles des individus ne se heurtent pas aux intérêts naturels de l'humanité ; mieux, elles poussent les individus à les trouver et à exploiter pour cela leurs facultés intellectuelles. De cette façon, le genre humain possède les possibilités qui lui garantissent ses intérêts naturels d'une façon progressive et conformément au degré de ces possibilités qui se développent à travers l'expérience. Pour ce qui concerne les intérêts sociaux, tout au contraire, les motivations personnelles qui découlent de l'amour de l'homme pour sa propre personne, et qui le poussent à préférer son intérêt à celui d'autrui, l'empêchent d'exploiter sincèrement sa conscience pratique pour assurer les intérêts sociaux, chercher l'organisation sociale qui garantit ces intérêts, et exécuter cette organisation.
Ainsi, il apparaît clairement que le problème social qui empêche l'humanité de se perfectionner socialement, est la contradiction existant entre les intérêts sociaux et les motivations personnelles. Et si l'humanité n'est pas dotée des possibilités de réconciliation entre les intérêts sociaux et les motivations fondamentales qui régissent les individus, la société humaine ne peut pas réaliser sa perfection sociale. Quelles sont donc ces possibilités ?
L'humanité a besoin d'une motivation qui s'accorde avec les intérêts sociaux, tout comme les intérêts naturels qui ont trouvé dans la motivation personnelle un allié.
La science peut-elle résoudre le problème ?
D'aucuns prétendent que la science, qui s'est développée considérablement, est à même de résoudre le problème social, car l'homme, cet être grandiose qui a pu effectuer des pas de géant dans les domaines de la vie et de la nature, pénétrer les plus profonds de leurs secrets, résoudre les plus merveilleuses de leurs énigmes, parvenant même à faire exploser l'atome et à libérer ses énergies énormes, à découvrir les astres et à y lancer ses fusées, à monter à bord d'avions supersoniques, à asservir les forces de la nature pour transmettre à travers des distances de centaines de milliers de kilomètres et sous forme de sons audibles et d'images visibles, ce qui se passe dans le monde, cet homme qui a pu réaliser toutes ces conquêtes scientifiques en une courte période historique, et vaincre dans tous ses combats contre la nature, est sûrement capable, grâce à son savoir et à sa clairvoyance, d'édifier la société heureuse et soudée, de fonder lui-même l'organisation sociale qui assure les intérêts sociaux de l'humanité. L'homme n'a donc plus besoin d'autre source -dont s'inspirer pour résoudre son problème social- que la science, qui l'a conduit d'une victoire à l'autre dans tous les domaines.
Ces prétentions reflètent, en fait, l'ignorance par ceux qui les émettent de la fonction de la science dans la vie humaine. En effet, la science, quoiqu'elle évolue et se développe, n'est autre chose qu'un instrument servant à découvrir les vérités objectives dans les divers domaines, et à interpréter impartialement la réalité de façon à la refléter avec le plus haut degré possible de précision et de profondeur. Ainsi, elle nous apprend, par exemple, dans le domaine social, que le capitalisme conduit à contrôler avec la rigueur d'une loi les salaires, et à les réduire à la portion congrue. Et dans le domaine de la nature, elle nous apprend que l'utilisation d'une matière chimique donnée conduit à ce qu'une maladie grave bouleverse la vie d'un homme. Lorsque la science met en évidence cette vérité-ci et cette vérité-là, elle a rempli sa fonction et enrichi l'humanité d'un nouveau savoir. Mais l'ombre de cette maladie grave ou de cette loi terrible qu'est la loi rigoureuse des salaires, ne se dissipe pas du simple fait que la science a découvert la relation entre la substance chimique et la maladie en question, ou entre le capitalisme et la loi rigoureuse. L'homme peut se débarrasser de cette maladie en évitant ce qui y conduit, et de cette loi rigoureuse des salaires en détruisant le cadre capitaliste de la société. Là, une question se pose : qui peut garantir que l'homme se débarrassera de cette maladie ? Et de ce cadre ? La réponse, en ce qui concerne la maladie, est très claire : la motivation personnelle de l'homme suffit, à elle seule, à éloigner celui-ci de la matière spéciale dont la science a découvert les effets dangereux, car cette matière est en opposition avec l'intérêt personnel de l'individu. Pour ce qui concerne la loi rigoureuse des salaires et la destruction du cadre capitaliste, la vérité scientifique qui a découvert le lien entre ledit cadre et ladite loi par exemple, ne constitue pas une force poussant à l'action et au changement de cadre. L'action a besoin d'une motivation, et les motivations personnelles des individus ne se rencontrent pas toujours : elles divergent selon la divergence des intérêts particuliers. Ainsi, il faut distinguer la découverte de la vérité scientifique, de l'action menée à la lumière de cette vérité en vue de rendre la société heureuse. La science découvre la vérité jusqu'à un certain point, mais ce n'est pas elle qui la développe.
Le matérialisme historique et le problème.
Se référant au matérialisme historique, le marxisme dit à ce propos : laissez de côté le problème lui-même, les lois de l'Histoire se chargeront de le résoudre un de ces jours. Le problème n'est-il pas que les motivations personnelles sont incapables d'assurer les intérêts et le bonheur de la société, étant donné qu'elles émanent des intérêts particuliers qui divergent le plus souvent d'avec les intérêts sociaux généraux ? Il ne s'agit donc pas d'un problème, mais de la vérité des sociétés depuis l'aube de l'Histoire, où toute chose se déroulait conformément à la motivation personnelle qui se reflétait dans la société sous forme de classe, provoquant la lutte entre les motivations personnelles des différentes classes, lutte dans laquelle le vainqueur était toujours et inévitablement la motivation personnelle de la classe qui contrôlait les moyens de production. Ainsi, la motivation personnelle est-elle inévitablement le souverain jusqu'à ce que les lois de l'Histoire fournissent la solution radicale du problème en édifiant la société sans classes dans laquelle les motivations personnelles disparaissent pour laisser la place à des motivations collectives, conformément à la propriété collective.
Mais comme nous l'avons vu ailleurs(13), de telles prédictions faites par le matérialisme historique ne reposent pas sur un fondement scientifique, et on ne peut donc en attendre une solution déterminante du problème.
La Religion est l'unique solution à la contradiction.
Le problème demeure donc tel quel : le problème d'une société régie par la motivation personnelle. Et tant que le dernier mot est à la motivation personnelle dictée à chaque individu par son intérêt particulier, c'est l'intérêt possédant la force d'exécution qui domine. Dans cette société où se bousculent les égoïsmes contradictoires, qui peut garantir à celle-ci (la société) que sa loi sera promulguée conformément aux intérêts sociaux de l'humanité, cette loi n'étant que l'expression de la force régnant sur la société ?
Nous ne pouvons pas attendre d'un appareil social tel que l'appareil gouvernemental, qu'il donne un coup de frein définitif aux motivations personnelles, un tel appareil étant l'émanation de la société elle-même. Le problème dans la société est donc le problème de la société tout entière, car c'est la motivation personnelle qui la régit.
De tout ce qui précède on peut conclure que la motivation personnelle est provocatrice du problème social, et que cette motivation est originelle chez l'homme, car elle émane de son amour de soi.
Est-il donc écrit pour l'humanité qu'elle doive vivre toujours ce problème social qui émane de ses motivations personnelles et de sa nature, et qu'elle subisse les conséquences malheureuses de cette nature ?
L'humanité fait-elle exception au système de l'univers où tout être est doté de possibilités de perfectionnement, et muni d'une nature susceptible de le conduire à sa propre perfection, comme l'ont montré les expériences scientifiques, en plus de la preuve philosophique ?
C'est là qu'intervient le rôle de la Religion, comme la seule solution du problème. En effet, la Religion est le seul cadre dans lequel la question sociale peut trouver la juste solution. Car la solution dépend de la réconciliation entre les motivations personnelles et les intérêts sociaux généraux ; et c'est cette réconciliation que la Religion est à même de fournir à l'humanité, car la Religion est l'énergie spirituelle capable de compenser chez l'homme les plaisirs éphémères auxquels il renonce dans sa vie terrestre dans l'espoir de gagner le bonheur durable, capable de le pousser à sacrifier son existence, ayant la foi que cette existence limitée qu'il sacrifie n'est que le prélude à une existence durable et éternelle, capable de susciter dans sa pensée une nouvelle vision de ses intérêts et une conception du gain et de la perte plus sublime que la vision commerciale et matérielle. Une conception du plaisir qui considère la perte au profit de la société comme la voie du gain, et la protection des intérêts d'autrui comme une façon de protéger les intérêts de l'individu dans une vie plus sublime et plus transcendante. De cette façon, les intérêts sociaux généraux sont liés aux motivations personnelles, parce qu'ils sont considérés comme des intérêts de l'individu dans le calcul religieux de celui-ci.
Dans le Coran on trouve partout des confirmations de ce sens. Elles visent toutes à forger justement cette vision nouvelle chez l'individu, aux dépens de ses intérêts et de ses gains. Le Coran dit en effet :
«Quiconque, homme ou femme, fait le bien en étant Croyant... Voilà ceux qui entreront au Paradis où ils recevront de tout à profusion.» (Sourate al-Mu'min, 40 : 40)
«Quiconque fait le bien le fait pour soi, et quiconque agit mal le fait à son propre détriment.» (Sourate Fuççilat, 41 : 46)
«Ce Jour-là, les gens surgiront par groupes pour que leurs actions soient connues. Celui qui aura fait le poids d'un atome de bien le verra, et celui qui aura fait le poids d'un atome de mal le verra.» (Sourate al-Zalzalah, 99 : 6-8)
«Ne crois surtout pas que ceux qui sont tués dans le Chemin d'Allah soient morts. Ils sont vivants, pourvus de biens auprès de leur Seigneur.» (Sourate Âl 'Imrân, 3 : 169)
«Il n'appartient pas aux habitants de Médine, ni à ceux des Bédouins qui sont autour d'eux, de rester en arrière du Prophète d'Allah, ni de préférer leur propre vie à la sienne. Ils n'éprouveront ainsi ni soif, ni fatigue, ni faim dans le Chemin d'Allah. Ils ne fouleront aucune terre en provoquant la colère des incrédules et n'obtiendront aucun avantage sur un ennemi sans qu'une bonne oeuvre ne soit inscrite en leur faveur. Allah ne laisse pas perdre la récompense de ceux qui font le bien. Ils ne feront aucune dépense, petite ou grande, ils ne franchiront aucune vallée sans que cela ne soit inscrit en leur faveur afin qu'Allah les récompense pour les meilleures de leurs actions.» (Sourate al-Tawbah, 9 : 120-121)
La Religion nous présente, à travers ces Textes coraniques, une image merveilleuse dans laquelle les motivations personnelles sont liées aux voies du bien dans la vie, et l'intérêt de l'individu est tellement transformé que celui-ci est convaincu que ses intérêts particuliers et les véritables intérêts généraux de l'humanité, définis par l'Islam, sont indissociables.
En mobilisant la motivation personnelle au service de l'intérêt général, la Religion s'avère être le tenant du rôle fondamental dans la solution du problème social.
Ceci nous permet de savoir que la Religion est un besoin naturel de l'humanité, car la nature, autant elle est le fondement des motivations personnelles dont découle le problème, autant elle doit être dotée de possibilités de solution au problème pour que l'homme ne fasse pas exception à tous les êtres dont la nature, à eux tous, est munie de possibilités qui conduisent tout être à sa perfection. Ces possibilités que possède la nature humaine pour la solution du problème, ne sont autres que la religiosité et la disposition naturelle à lier la vie à la Religion, et de la concevoir (la vie) dans son cadre général (de la Religion).
Donc, la nature humaine a deux côtés : d'un côté elle dicte à l'homme ses motivations personnelles, d'où découle le grand problème social dans la vie de l'homme (le problème de la contradiction entre ces motivations et les intérêts généraux de la société humaine) ; d'un autre côté, elle dote l'homme de la possibilité de résoudre le problème au moyen de son penchant naturel à la religiosité, et en laissant la Religion régir la vie de façon à réconcilier les intérêts généraux et les motivations personnelles... Et c'est de cette façon que la nature a accompli sa fonction de diriger l'homme vers sa perfection. Car si elle se contentait de provoquer le problème sans doter l'homme de la possibilité de le résoudre, celui-ci resterait prisonnier de ce problème, incapable de le résoudre, conduit par sa nature vers ses maux et ses complications (du problème). C'est ce que l'Islam a indiqué très clairement dans cette Parole d'Allah :
«Acquitte-toi des obligations de la Religion en vrai Croyant et selon la nature qu'Allah a donnée aux hommes, en les créant. Il n'y a pas de changement dans la Création d'Allah. Voici la Religion immuable ; mais la plupart des homes ne savent rien.» (Sourate al-Rûm, 30 : 30)
Ce noble Verset indique :
1- La Religion est une affaire de nature humaine selon laquelle tous les hommes sont créés, et la Création d'Allah est immuable.
2- Cette Religion selon laquelle l'humanité a été créée, n'est autre que la vraie Religion, c'est-à-dire la Religion monothéiste qui seule peut s'acquitter de la grande mission de la Religion, et unifier l'humanité selon un critère pratique et une organisation sociale dans laquelle les intérêts sociaux sont sauvegardés. En revanche, les religions polythéistes et de divinités diverses, selon l'expression du Coran, sont en réalité la conséquence du problème, et ne peuvent donc en être la solution, car :
«Ce ne sont vraiment que des noms que vous et vos pères leur avez attribués. Allah ne leur a accordé aucun pouvoir.» (Sourate al-Najm, 53 : 23)
Ce qui signifie qu'ils sont le produit des motivations personnelles qui ont dicté aux gens les religions polythéistes, selon les divers intérêts personnels, afin de faire dévier leur tendance naturelle à la vraie Religion de son cours normal, et de les empêcher de répondre pertinemment à leur tendance religieuse originelle.
3- La Religion vraie (hanîf) selon laquelle l'humanité a été créée se distingue par le fait qu'elle est une Religion tutrice(14) de la vie, «cette Religion tutrice»(15), capable de la contrôler et de la façonner dans son cadre général. Quant à la religion qui ne conduit pas la vie ni ne l'oriente, elle est incapable de répondre intégralement au besoin naturel, chez l'homme, de la Religion, et ne peut traiter le problème fondamental dans la vie de l'homme.
De ce qui précède, on peut déduire plusieurs conceptions islamiques de la Religion et de la vie. Le problème fondamental dans la vie de l'homme découle de la nature humaine, car il s'agit du problème des motivations personnelles dans leurs différences et leurs contradictions avec les intérêts généraux. En même temps, cette nature humaine fournit à l'humanité le traitement du problème. Ce traitement n'est autre que la "Religion vraie et tutrice"(16), car elle est la seule à être capable de réconcilier les motivations personnelles, et d'unifier leurs intérêts et leurs critères pratiques. Il faut donc que la vie ait une Religion vraie et tutrice. Il faut aussi que l'organisation sociale, dans toutes ses branches, soit placée dans le cadre de cette Religion humaine, et traite le problème fondamental dans la vie de l'homme.
A cette lumière, nous apprenons que l'Economie islamique, en sa qualité d'une partie d'une organisation sociale intégrale de la vie, doit être incluse dans le cadre général de cette organisation, en l'occurrence la Religion. La Religion est le cadre général de notre Economie doctrinale.
La fonction de la Religion, en tant que cadre de l'organisation sociale et économique en Islam, est de réconcilier ces motivations personnelles et les intérêts particuliers d'un côté, et les vrais intérêts généraux de la société humaine, telle qu'elle est vue par l'Islam, de l'autre.
4- L'ECONOMIE ISLAMIQUE N'EST PAS UNE SCIENCE.
Chacune des doctrines économiques que nous avons exposées(17) forme une partie d'une doctrine complète qui traite des différents aspects et branches de la vie. Ainsi, l'Economie islamique est une partie de la Doctrine islamique qui englobe tous les secteurs de la vie ; l'Economie capitaliste est une partie de la démocratie capitaliste qui inclut dans sa vision organisationnelle l'ensemble de la société ; et il en va de même pour l'Economie marxiste, qui constitue elle aussi une partie de la doctrine marxiste qui cristallise toute la vie sociale dans son cadre spécifique.
Ces doctrines diffèrent dans leurs germes idéologiques fondamentaux et dans leurs racines principales d'où elles tirent leur âme et leur identité, et diffèrent par conséquent dans les caractères spécifiques que chacune d'elles présente.
Ainsi, l'Economie marxiste a, selon le marxisme, un caractère scientifique, car elle constitue, selon ses adeptes, une conséquence inévitable des lois naturelles qui dominent l'Histoire et la mènent à leur guise. En revanche, les tenants de la doctrine capitaliste ne considèrent pas celle-ci, nous l'avons vu précédemment(18), comme un résultat nécessaire de la nature et des lois de l'Histoire, mais comme une forme sociale qui concorde avec les valeurs pratiques et les idéaux auxquels ils souscrivent.
Pour ce qui concerne la Doctrine islamique, elle ne s'attribue pas un caractère scientifique, comme le fait le marxisme, mais elle n'est pas, non plus, dépourvue d'un fondement doctrinal ni d'une vision englobant les principes de la vie et de l'univers, comme c'est le cas du capitalisme.
Lorsque nous disons de l'Economie islamique qu'elle n'est pas une science, nous entendons que l'Islam se charge de l'appel à l'organisation de la vie économique, tout comme il traite tous les aspects de la vie, et qu'elle n'est pas une science économique à la manière de la science de l'Economie politique. En d'autres termes, elle est une révolution visant à bouleverser la réalité corrompue et à la transformer en une réalité saine, et non pas une interprétation objective de la réalité. Ainsi, lorsqu'elle propose le principe de la double propriété, par exemple, elle ne prétend pas par là expliquer la réalité historique d'une phase déterminée de la vie de l'humanité, ni refléter les lois naturelles de l'Histoire, comme le fait le marxisme lorsqu'il présente le principe de la propriété collective comme un état inévitable -et la seule explication- d'une phase déterminée de l'Histoire.
Sur ce plan, l'Economie islamique ressemble à l'Economie capitaliste doctrinale, en ceci qu'elle se veut une opération de changement de la réalité, et non pas une opération d'explication de cette réalité. La mission doctrinale vis-à-vis de l'Economie islamique est de découvrir l'image intégrale de la vie économique qui soit conforme à la Législation islamique, et d'étudier les idées et les conceptions générales qui se dégagent de cette image, telle que l'idée de la séparation de la forme de la distribution et de la qualité de la production, ainsi que bien d'autres idées semblables. Quant à la mission scientifique vis-à-vis de l'Economie islamique, son rôle intervient ensuite, et consiste à mettre en évidence le cours réel de la vie et les lois de ce cours dans le cadre d'une société islamique qui applique entièrement la Doctrine islamique. Ainsi, le chercheur scientifique doit-il prendre l'Economie doctrinale en Islam comme une base fixe de la société. Puis il doit essayer de l'interpréter et d'en lier les événements les uns aux autres. En cela, l'Economie doctrinale islamique ressemble à l'Economie politique dans laquelle les économistes capitalistes, après avoir fini de poser leurs lignes doctrinales, se sont mis à interpréter la réalité dans le cadre de ces lignes, et à étudier la nature des lois qui régissent la société dans laquelle elles sont appliquées. C'est de cette étude qu'est née la science de l'Economie politique. Et c'est de cette manière que peut se constituer une science de l'Economie islamique, c'est-à-dire après qu'on l'aura étudiée d'une façon doctrinale complète à travers l'étude de la réalité dans ce cadre. La question qui se pose est de savoir quand et comment on peut constituer l'Economie islamique, à la manière dont les capitalistes ont fondé la science de l'Economie politique ou, en d'autres termes, la science économique qui interprète les événements de la société capitaliste.
La réponse à cette question est que l'explication scientifique de la vie économique repose sur l'une des deux choses suivantes :
1- Rassembler les événements à partir de l'expérience réelle de la vie, et les organiser d'une façon scientifique qui permette de découvrir les lois qui les régissent dans le domaine de cette vie et de ses conditions spécifiques.
2- Commencer la recherche scientifique à partir des axiomes que l'on suppose pour déduire à leur lumière la direction économique et le cours des événements.
L'explication scientifique faite sur la base du premier fondement dépend de l'incarnation de la doctrine dans une entité réelle et effective, car cela permettrait au chercheur d'enregistrer les événements de cette réalité et d'en déduire leurs phénomènes et lois généraux. C'est exactement le résultat obtenu par les économistes capitalistes lorsqu'ils ont vécu dans une société qui croit au capitalisme et qui l'applique, et qu'ils ont pu ainsi fonder leurs théories sur les expériences de la réalité sociale qu'ils avaient vécues. Mais de telles conditions ne s'offriront pas aux économistes islamiques tant que l'Economie islamique restera écartée de la scène de la vie, car ils n'ont pas aujourd'hui dans leur vie des expériences tirées de l'application de l'Economie islamique, pour qu'ils puissent percevoir, à leur lumière, la nature des lois qui régissent une vie sociale fondée sur l'Islam.
Quant à l'explication scientifique faite sur la base du second fondement, on peut l'utiliser pour éclairer certaines vérités qui caractérisent la vie économique dans la société islamique, et ce en commençant par des points doctrinaux précis dont on suit les conséquences dans le domaine de l'application supposée, et en terminant par la formulation des théories générales sur l'aspect économique de la société islamique, à la lumière de ces points doctrinaux.
Ainsi, le chercheur islamique peut, par exemple, dire que les intérêts commerciaux concordent, dans la société islamique, avec les intérêts des financiers et des banquiers, car la banque dans la société islamique repose sur la société en commandite et non sur l'usure. Elle fait du commerce avec l'argent de ses clients et partage avec eux les bénéfices réalisés, selon un pourcentage déterminé. Et, en fin de compte, sa situation financière dépendra du gain commercial qu'elle réalisera, et non pas des intérêts qu'elle prélèverait sur les dettes. Ce phénomène, le phénomène de concordance des intérêts des banques et des intérêts du commerce, est, de par sa nature, un phénomène objectif, que le chercheur déduit à partir d'un point, à savoir l'abolition du système usuraire des banques dans la société islamique.
En partant d'un tel point, le chercheur peut aussi constater un autre phénomène objectif, à savoir que la société islamique est débarrassée d'un facteur principal des crises qui secouent la vie économique dans la société capitaliste ; en effet, les cycles de la production et de la consommation dans une société fondée sur l'usure sont entravés par cette grande partie de la fortune populaire que les gens épargnent en vue d'en tirer un intérêt usuraire, et qui influe très négativement sur les cours de la production et de la consommation, et conduit à un marasme dans une grande partie de la production sociale des marchandises capitalistes et de consommation. Par contre, dans la société fondée sur l'Economie islamique, où l'intérêt usuraire est catégoriquement interdit, et la thésaurisation empêchée, soit par son interdiction, soit en la pénalisant par des impôts, tout le monde aura tendance à dépenser sa fortune.
Dans ce genre d'interprétation, nous supposons l'existence d'une réalité sociale et économique reposant sur des fondements donnés, et nous nous appliquons à interpréter cette réalité supposée et à en découvrir les caractéristiques générales à la lumière de ces fondements.
Mais ces interprétations ne nous fournissent pas avec précision la conception scientifique globale de la vie économique dans la société islamique, si les matériaux de l'étude scientifique ne sont pas tirés de l'expérience de la réalité sensible. Il arrive souvent qu'il y ait des différences entre la vie réelle d'un système et les interprétations qu'on fait de cette vie, fondées sur des suppositions. C'est ce qui est arrivé avec les économistes capitalistes qui, après avoir échafaudé beaucoup de leurs théories analytiques sur une base conjecturelle, sont parvenus à des résultats contredisant la réalité qu'ils vivaient, car plusieurs facteurs qui n'avaient pas été prévus dans le domaine de l'hypothèse ont été découverts dans celui de la vie réelle.
A cela, il faut ajouter que l'élément spirituel et intellectuel, ou en d'autres termes le tempérament psychologique général de la société islamique, exerce une grande influence sur le cours de la vie économique. Or, ce tempérament n'a pas un degré déterminé ni une formule précise que l'on puisse présupposer et sur la base desquels on échafauderait les différentes théories.
L'Economie islamique ne peut donc naître vraiment que si elle est incarnée, avec ses racines, ses aspects et ses détails, dans l'entité de la société, et que les événements et les expériences économiques qu'elle traverse sont étudiés régulièrement.
5- LES RAPPORTS DE DISTRIBUTION SONT SEPARES DE LA FORME DE PRODUCTION.
Les gens pratiquent dans leur vie sociale deux opérations différentes : l'une est l'opération de production, l'autre l'opération de distribution. D'une part, ils livrent un combat contre la nature pour la soumettre à leurs désirs, en s'armant des outils de production que leur expérience leur permet de se procurer ; et d'autre part, ils établissent entre eux des rapports précis qui déterminent les relations des individus les uns avec les autres dans les différentes affaires de la vie. Ce sont ces rapports que nous appelons le système social, dans lequel sont inclus les rapports de distribution de la richesse que la société produit. Ainsi, dans l'opération de production, les gens obtiennent leurs gains de la nature, et dans le système social, qui détermine les relations entre eux, ils se les partagent (les gains).
Il va sans dire que l'opération de production est en évolution et en transformation fondamentale permanentes, et ce comme conséquence du développement de la science. Ainsi, alors que l'homme utilisait jadis la charrue dans sa production, il utilise aujourd'hui l'électricité et l'atome. De même, le système social qui détermine les rapports des gens les uns avec les autres, y compris les rapports de distribution, ne s'est pas figé, lui non plus, dans une formule fixe, à travers l'histoire de l'homme. Il a pris des formes diverses selon la diversité et le changement des circonstances.
La question fondamentale qui se pose à ce propos est de savoir quel est le lien entre l'évolution des formes de production et l'évolution des rapports sociaux, y compris les rapports de distribution (le système social).
En effet, cette question constitue le centre de la principale différence entre l'Economie marxiste et l'Economie islamique, et l'un des points importants de différends entre le marxisme et l'Islam en général.
Ainsi, pour l'Economie marxiste, toute évolution dans les opérations et les formes de production est accompagnée d'une évolution inévitable des rapports sociaux en général, et des rapports de distribution en particulier ; il n'est pas possible que la forme de production change, alors que les rapports sociaux conservent leur ancienne forme, tout comme il n'est pas possible que les rapports sociaux devancent, dans leur évolution, la forme de production. Le marxisme en conclut qu'il est impossible qu'un seul système social conserve son existence à la longue, ou qu'il puisse convenir à la vie de l'humanité pendant plusieurs phases de la production, car les formes de production évoluent toujours à travers l'expérience humaine, entraînant du même coup l'évolution des rapports sociaux ; et que le système qui convient à la société de l'électricité et de l'atome, par exemple, ne peut être le même qui convenait à la société de production artisanale, tant la forme de production est différente dans les deux sociétés. C'est pour cela que le marxisme présente la doctrine socialiste comme le remède nécessaire au problème social dans une phase historique donnée, conformément aux exigences de la nouvelle forme de production dans cette phase.
Quant à l'Islam, il refuse ce lien prétendument nécessaire entre la production et l'évolution du système social, et estime que l'homme a deux domaines. Dans l'un, il travaille avec la nature et essaie, par tous les moyens dont il dispose, de l'exploiter et de l'asservir pour satisfaire ses besoins ; et dans l'autre, il établit des rapports avec ses semblables dans les divers domaines de la vie sociale. Les formes de production sont le produit du premier domaine, les systèmes sociaux du second. Chacun de ces deux domaines a subi, à travers son existence historique, de nombreuses évolutions dans la forme de production ou le système social. Mais l'Islam n'établit pas un lien nécessaire entre les évolutions de formes de production et les évolutions des systèmes sociaux. C'est pourquoi il croit qu'un seul système social peut conserver son identité et sa pertinence à la longue, quels que soient les changements que subissent les formes de production.
C'est sur la base de ce principe (le principe de séparation entre le système social et les formes de production) que l'Islam présente son système social, sa Doctrine économique comprise, comme un système social convenable pour la Ummah dans les différentes phases de la production, et capable d'assurer le bonheur de la Ummah lorsqu'elle disposera du secret de l'atome, tout comme il assurait son bonheur lorsqu'elle labourait la terre manuellement.
Cette différence essentielle entre le marxisme et l'Islam quant à leur vision du système social tient à leur différence, en général, dans l'interprétation de la vie sociale que le système social se charge d'organiser et de régler. Pour le marxisme, la vie sociale de l'homme est le fruit des forces de production, celles-ci étant la base fondamentale et le facteur primordial dans toute l'histoire de l'homme. Si la forme des forces de production change, il est naturel que, par voie de conséquence, change la forme de la vie sociale, représentée par le régime social en vigueur, et qu'un nouveau régime social adapté à la nouvelle forme de production naisse.
Ayant fait une critique exhaustive des conceptions de l'Histoire présentées par le matérialisme historique, lorsque nous traitions de ce sujet précédemment(19), il serait superflu de commenter ce qui vient d'être dit ci-dessus. En effet, nous avons démontré très clairement que les forces de production ne constituent pas le facteur fondamental de l'Histoire.
En revanche, dans l'optique de l'Islam, la vie sociale, sous toutes ses formes, n'est pas issue des formes diverses de la production, mais des besoins de l'homme lui-même, lequel est la force motrice de l'Histoire -et non pas les moyens de production- et contient les sources de la vie sociale. Car Allah a créé l'homme naturellement porté à l'amour de soi, à la satisfaction de ses besoins, et par conséquent à l'utilisation de tout ce qui l'entoure pour y parvenir. Il était donc naturel que l'homme se trouvât contraint de se servir de son semblable pour atteindre ce même but, n'étant capable de satisfaire ses besoins qu'en coopérant avec les autres. Il s'en est suivi que les rapports sociaux ont été établis conformément à ces besoins, et qu'ils se sont développés suivant l'élargissement et le développement desdits besoins, à travers la longue expérience de l'homme dans la vie. La vie sociale est donc le produit des besoins humains, et le système social est la forme qui organise la vie sociale conformément à ces besoins humains.
Lorsque nous étudions les besoins de l'homme, nous remarquons qu'ils comprennent un aspect principal qui reste constant à travers le temps, et d'autres aspects qui évoluent selon les circonstances et les situations. Cette permanence que l'on trouve dans la structure organique de l'homme, dans ses forces générales, dans les organes de nourriture et de régénération et les possibilités de perception et de sensibilité qu'il renferme, signifie nécessairement que toute l'humanité a en commun certains besoins, certaines caractéristiques et certaines qualités générales ; c'est ce qui explique pourquoi Allah a fait d'elle une seule communauté dans les Paroles qu'Il adresse à Ses Prophètes : «Cette communauté qui est la vôtre est une communauté unique. Je suis votre Seigneur ! Adorez-moi donc !» (Sourate al-Anbiyâ', 21 : 92)
D'un autre côté, nous remarquons qu'un grand nombre de besoins entrent progressivement dans la vie humaine, et se développent à travers les expériences de la vie et l'augmentation de l'expérimentation avec ses équivoques et ses caractéristiques. Donc, les besoins principaux sont constants alors que les besoins secondaires se renouvellent et évoluent conformément à l'accroissement de l'expérience de la vie et de ses complications.
Et si nous savons, en outre, que la vie sociale découle des besoins humains, et que le système social est la forme qui organise la vie sociale conformément à ces besoins, comme cela a été dit, nous pouvons tirer la conclusion suivante : le système social qui convient à l'humanité n'a pas besoin nécessairement d'évoluer et de changer généralement pour pouvoir suivre le développement de la vie sociale. De même, il n'est pas rationnel qu'il mette les généralités et les détails de la vie dans des formules fixes. Le régime social doit comporter un aspect principal constant, et des aspects ouverts à l'évolution et au changement, tant que la base de la vie sociale (les besoins humains) comporte des aspects immuables et des aspects changeants qui, tous deux, se reflètent sur le système social pertinent.
Telle est exactement la réalité du système social en Islam : il comporte, d'une part, un côté constant relatif au traitement des besoins fondamentaux constants dans la vie de l'homme, tels que son besoin de garantie des moyens d'existence, de génération et de sécurité, ainsi que d'autres besoins similaires abordés dans les statuts de la distribution de la richesse, les statuts du mariage et du divorce, les statuts des peines et sanctions, et autres statuts promulgués dans le Livre et la Sunnah.
Et, d'autre part, il comporte des côtés ouverts au changement suivant les intérêts et les besoins nouveaux. Ce sont les domaines dans lesquels l'Islam a permis au Tuteur de promulguer lui-même les statuts appropriés, conformément à l'intérêt général et au besoin, et à la lumière du côté constant du système. De même, le côté constant du système est doté de règles législatives constantes dans leurs formules juridiques, mais dont l'application est adaptable aux circonstances et aux époques, ce qui leur permet de déterminer le moyen adéquat de satisfaire les besoins constants dont les modes de satisfaction se diversifient malgré leur permanence. L'exemple de ce genre de règles est "la règle de "ni dommage ni endommagement" en Islam"(20), et "la règle de la non-gêne dans la Religion"(21).
Ainsi, contrairement au marxisme qui fait dépendre les rapports de distribution, et par conséquent tout le système social, des formes de production, nous pouvons séparer les rapports de distribution de la forme de distribution. Car il est possible qu'un même système social fournisse à la société humaine des rapports de distribution convenables aux différentes circonstances et formes de la production, et ce contrairement à ce qu'affirme le marxisme lorsqu'il déclare que chaque sorte de rapport de distribution est liée à une forme précise des formes de production, et qu'elle ne peut ni la devancer ni lui survivre.
C'est sur cette base que l'Islam et le marxisme diffèrent dans leur vision des autres systèmes de distribution qui ont été appliqués à travers l'Histoire, et dans leur jugement sur ces systèmes. Ainsi, le marxisme étudie chaque système de distribution à travers les circonstances de production en vigueur dans la société, et le juge sain s'il suit le développement des formes de production, malsain et méritant que l'on se soulève contre lui s'il constitue un obstacle devant leur voie montante. C'est pourquoi on voit le marxisme bénir l'esclavagisme jusqu'au bout et le plus sauvagement du monde dans une société qui vit de la production manuelle de l'homme car, dans son optique, une telle société ne peut être portée à doubler l'activité productive que par des coups de fouet que l'on administre à l'écrasante majorité de ses membres, et seulement si l'on oblige ceux-ci à travailler au rythme des coups de fouets et des piqûres de poignard. Pour le marxisme, celui qui entreprend une opération de répression terrible et qui tient le fouet dans sa main est le progressiste à l'avant-garde de cette société, car c'est lui qui veille inconsciemment sur la réalisation de la volonté de l'Histoire. Par contre, celui qui dédaigne de participer à l'opération d'asservissement, et manque cette occasion en or, est digne de tous les noms dont le capitaliste est qualifié aujourd'hui par les socialistes, parce qu'il s'oppose à l'opération du progrès humain.
Quant à l'Islam, il juge chaque système à la lumière de son lien (rapport) avec les divers besoins humains. Pour lui, le système doit adapter la vie de façon à garantir la satisfaction de ces besoins considérés comme la base de la formation de la vie sociale. Il n'accepte pas que telle ou telle autre forme de production soit la justification de l'instauration d'un système social et de rapports de distribution qui ne garantissent pas la satisfaction de ces besoins, car il nie ce prétendu lien nécessaire entre les formes de production et les systèmes sociaux.
Lorsque l'Islam nie ce lien, il ne le fait pas seulement théoriquement, mais il en fournit la preuve pratique qu'il tire de son existence historique. En effet, l'Islam a pu enregistrer une victoire idéologique sur la prétention de l'existence d'un lien entre le système social et les formes de production, et présenter un argument vivant qui dément cette prétention. Il a démontré que l'humanité peut adapter son existence sociale d'une façon révolutionnaire et nouvelle, tout en conservant intact son mode de production.
La réalité islamique que l'humanité a vécue pendant une courte phase du long âge du temps, et qui a enregistré pendant cette phase l'évolution la plus merveilleuse que la communauté humaine ait jamais connue, cette réalité révolutionnaire qui a créé une Ummah, fondé une Civilisation, et rectifié la marche de l'Histoire... cette réalité islamique n'est pas le produit d'un nouveau mode de production ni d'un changement dans les formes et les forces de celui-ci.
Si l'on se fiait à la logique