Avant-propos
I- NOTRE ECONOMIE DANS SES PRINCIPAUX ASPECTS 9
1- LA
STRUCTURE GENERALE DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE 11
Le
principe de la double propriété 12
Le
principe de la liberté économique dans un cadre limité 14
L'auto-limitation
15
La
limitation objective de la liberté 17
Le
principe de la justice sociale 20
Deux caractéristiques essentielles de la doctrine économique islamique 22
2- L'ECONOMIE
ISLAMIQUE EST UNE PARTIE D'UN TOUT 25
Le
terrain (base) de la société islamique et de sa doctrine sociale 27
Nature
des liens entre l'Economie islamique et tous les autres éléments de l'Islam
29
Le
lien de l'Economie islamique avec la Croyance 29
L'attachement
de l'Economie islamique aux concepts islamiques de l'univers et de la vie 29
Le
lien de l'Economie islamique avec les sentiments et passions que l'Islam
diffuse 30
Le
lien entre la doctrine économique et la politique financière de l'Etat 30
Le
lien entre l'Economie islamique et le régime politique 31
Le
lien entre l'abolition du capital usuraire et les autres statuts islamiques
relatifs à la spéculation,
à la solidarité générale et à équilibre social 31
Le
lien entre certains statuts de la propriété privée dans l'Economie islamique et
les statuts du Jihâd 31
L'asservissement
des prisonniers de guerre en Islam 32
Le
lien entre l'Economie et la législation pénale en Islam 34
3-
LE CADRE GENERAL DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE 35
Les
causes de la différence entre les intérêts naturels et les intérêts sociaux
36
Les
intérêts naturels 37
Les
intérêts sociaux 38
Le
problème de la contradiction entre le motif personnel et l'intérêt social 39
La
science peut-elle résoudre le problème ? 40
Le
matérialisme historique et le problème 42
La
Religion est l'unique solution à la contradiction 43
4- L'ECONOMIE ISLAMIQUE N'EST PAS UNE SCIENCE 48
5- LES RAPPORTS DE DISTRIBUTION SONT SEPARES DE LA FORME DE PRODUCTION 53
6-
LE PROBLEME ECONOMIQUE ET SES SOLUTIONS SELON L'OPTIQUE DE L'ISLAM 65
Quel
est le problème économique ? 65
L'appareil
de distribution 68
Le
rôle du travail dans la distribution 69
Le
rôle du besoin dans la distribution 73
Le
besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du communisme 74
Le
besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du socialisme marxiste 75
Le
besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du capitalisme 78
La
propriété privée 79
Autoriser
l'apparition de la propriété privée sur le plan économique 79
La
détermination du domaine de la propriété suivant les exigences de la base de
cette propriété 80
Les
richesses particulières 81
La
propriété est un accessoire de la distribution 83
Rappel
des caractéristiques de la distribution en Islam 84
7- LA
CIRCULATION 84
L'échange,
et son évolution historique (du troc à la monnaie) 86
Conséquences
du passage du troc à la monnaie : thésaurisation et déséquilibre 88
L'usure
; le point de vue de l'Islam sur les problèmes liés à l'échange 93
L'Islam
a interdit la thésaurisation des biens en imposant l'impôt de la "Zakât" 94
L'Islam
a interdit catégoriquement et fermement l'usure 94
L'Islam
a accordé au Tuteur le droit d'exercer un contrôle total sur le déroulement de
la circulation 95
II- L'OPERATION DE LA DECOUVERTE DE LA DOCTRINE ECONOMIQUE 97
1-
LA DOCTRINE ECONOMIQUE ET L'ISLAM 99
Différence
entre doctrine économique et science économique 99
2- RELATION ENTRE LA DOCTRINE ET LA LOI 107
3- OPERATION DE DECOUVERTE ET OPERATION DE FORMATION 112
4- LE SYSTEME FISCAL COMME LE CODE CIVIL 116
6- L'OPERATION DE COMBINAISON ENTRE LES STATUTS 119
7- LES CONCEPTS QUI CONTRIBUENT A L'OPERATION 121
8- LA ZONE DE VIDE [JURIDIQUE] DANS LA LEGISLATION ECONOMIQUE 125
9-
L'OPERATION DE L'IJTIHAD ET LA SUBJECTIVITE 128
La
justification de la réalité 131
La
fusion du texte dans un cadre particulier 132
La
séparation de la preuve canonique (statut légal) de son contexte 136
L'adoption
d'une attitude précise et préalable vis-à-vis du texte 141
La
nécessité de la subjectivité parfois 143
L'effet trompeur de la réalité d'application 153
III- LA THEORIE DE LA DISTRIBUTION DE LA PRE-PRODUCTION 161
I- LES
STATUTS 163
La
distribution de la richesse à deux niveaux 163
La
source originelle de la production 167
La
divergence des positions doctrinales vis-à-vis de la distribution de la
nature 168
Les
sources naturelles de la production 171
LA TERRE 172
La
terre devenue islamique par la conquête 172
La
terre déjà exploitable par suite du travail de l'homme lors de la conquête
173
Les
preuves de la propriété publique et ses aspects 174
Discussion
des arguments en faveur de la propriété privée 179
La
terre morte lors de la conquête 191
Les
preuves de la propriété par l'Etat de la terre morte 191
Conséquence
de la différence entre les deux formes de propriété 194
Le
rôle de la mise en valeur des terres mortes 196
La
terre naturellement exploitable lors de la conquête 204
La
terre devenue islamique par l'Appel (la conversion de ses habitants) 206
La
terre de réconciliation 209
D'autres
terres d'Etat 210
La
limitation du pouvoir privé sur la terre 211
La
vision générale de l'Islam à propos de la terre 217
Les
adversaires de la propriété de la terre 222
L'élément
politique dans la propriété de la terre 226
La
vision de l'Islam en fonction de nouvelles données 229
1-
La terre conquise, exploitable lors de la conquête 230
2-
La terre dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam 231
3-
La terre dont les habitants ont conclu un traité de réconciliation stipulant
qu'ils conserveront leurs terres 232
LES
MATIERES PREMIERES DANS LA TERRE 234
Les
minerais apparents 235
Les
minerais cachés 239
Les
minerais cachés proches de la surface de la terre 240
Les
minerais cachés enfouis 241
Les
minerais sont-ils appropriés avec la terre ? 248
La
féodalité (al-Iqtâ') en Islam 250
La
concession (iqtâ') sur la terre Kharâjite 258
"al-hemâ"
(la terre de protection) en Islam 260
LES AUTRES RICHESSES NATURELLES 265
2- LA THEORIE
267
L'aspect
négatif de la théorie 268
La
superstructure de cet aspect 268
Conclusion 269
L'aspect
positif de la théorie 270
La
superstructure de cet aspect 271
Conclusion 271
L'évaluation
du travail dans la théorie 273
La
superstructure 273
Conclusion 277
L'action
économique, fondement des droits dans la théorie 277
L'acquisition
a un double caractère 278
La
théorie distingue les uns des autres les travaux à caractère économique 281
Comment les droits personnels sont-ils fondés sur la base du travail ? 281
Le
fondement de l'appropriation dans les richesses mobilières 288
Le
rôle des travaux productifs dans la théorie 292
Le
rôle de la prise de possession des richesses mobilières 294
La
généralisation du principe théorique de la prise de possession 297
Résumé
des résultats théoriques 298
Remarques 299
Etude
comparée de la théorie islamique 299
Le
phénomène de "Tasq" (impôt sur la mise en valeur d'une terre morte) et son
explication théorique 304
L'explication
morale de la propriété en Islam 306
La
limitation temporelle des droits privés 315
IV- LA THEORIE DE LA POST-PRODUCTION 321
1-
LE FONDEMENT THEORIQUE DE LA DISTRIBUTION SUR LES ELEMENTS DE LA PRODUCTION
323
La
superstructure 323
De la théorie
330
Exemple
de la théorie dans l'Economie capitaliste 330
La
théorie islamique et sa comparaison avec le capitalisme 332
La
déduction de la théorie à partir de la superstructure 336
2-
LES ASPECTS DE LA DIFFERENCE ENTRE LA THEORIE ISLAMIQUE ET LE MARXISME 339
La
superstructure 339
De la théorie
343
Le
phénomène de la constance de la propriété dans la théorie 344
La
séparation, par la théorie, entre la propriété et la valeur d'échange 348
La
déduction de la théorie à partir de la superstructure 349
3-
LA LOI GENERALE DE REMUNERATION DES SOURCES MATERIELLES DE LA PRODUCTION 353
La
superstructure 353
De la théorie
372
La
coordination de la superstructure 373
Le
gain est fondé sur la base du travail effectué 377
L'aspect
positif de la base 377
L'aspect
négatif de la base 380
Le
rattachement de l'interdiction de l'usure à l'aspect négatif 385
Pourquoi
les moyens de production ne participent-ils pas au bénéfice ? 387
Remarques 392
Le
rôle du risque dans l'Economie islamique 392
Les
justifications capitalistes de l'intérêt et la critique de ces
justifications 396
La
limitation du contrôle du propriétaire sur l'utilisation 400
V- LA THEORIE DE LA PRODUCTION 405
1- LE LIEN DE LA DOCTRINE AVEC LA PRODUCTION 407
2-
LE DEVELOPPEMENT DE LA PRODUCTION 409
Les
moyens islamiques du développement de la production 412
Les
moyens de l'Islam sur le plan idéologique 412
Les
moyens de l'Islam sur le plan législatif 416
La
politique économique du développement de la production 429
3-
POURQUOI PRODUIRE ? 430
La
conception de la richesse en Islam 433
Le
rattachement du développement de la production à la distribution 436
La
conception islamique du problème économique 437
Le
lien entre la production et la distribution 439
L'orientation
de la production en vue de garantir la justice de la distribution 441
Le
lien entre la production et la circulation 443
Le
concept islamique de la circulation 445
Les
textes doctrinaux du concept 448
L'orientation
législative reflétant le concept 449
4-
POUR QUI PRODUIRE ? 453
La
position capitaliste 453
Critique
de la position capitaliste 454
La
position de l'Islam 456
VI- LA RESPONSABILITE DE L'ETAT DANS L'ECONOMIE ISLAMIQUE 459
1-
LA SECURITE SOCIALE 461
Le
premier fondement de la sécurité sociale 462
Le
second fondement de la sécurité sociale 465
2-
L'EQUILIBRE SOCIAL 471
La
conception islamique de l'équilibre social 471
Les
moyens de préserver l'équilibre social 478
Le
prélèvement d'impôts fixes 478
Fonder
des secteurs publics 484
La
nature de la législation islamique 486
3-
LE PRINCIPE DE L'INTERVENTION DE L'ETAT 488
Pourquoi
a-t-on institué une "zone de vide" ? 489
La
"zone de vide" n'est pas une lacune 493
La preuve
législative 493
Des exemples
494
1- La structure générale de l'Economie islamique.
2- L'Economie islamique est une partie d'un tout.
3- Le cadre général de l'Economie islamique.
4- L'Economie islamique n'est pas une science.
5- Les rapports de distribution sont séparés de la forme de production.
6- Le problème économique et sa solution dans l'optique islamique.
1- LA STRUCTURE GENERALE DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE.
La structure générale de l'Economie islamique se compose de trois piliers qui en déterminent le contenu doctrinal et la font se distinguer de toutes les autres doctrines économiques dans leurs lignes générales. Ces piliers sont :
1- Le principe de la double propriété.
2- Le principe de la liberté économique dans un cadre limité.
3- Le principe de la justice sociale.
Nous allons expliquer et interpréter ces trois piliers principaux pour nous faire une idée générale de l'Economie islamique et pour pouvoir par conséquent traiter d'une façon plus exhaustive de ses détails et de ses traits caractéristiques doctrinaux.
Le principe de la double propriété.
L'Islam diffère substantiellement du capitalisme et du socialisme quant au type de propriété qu'il admet.
La société capitaliste croit, en effet, à la forme particulière et individuelle de la propriété - c'est-à-dire la propriété privée - comme règle générale. Elle reconnaît aux individus le droit à la propriété privée de toutes les sortes de richesses du pays selon leurs activités publiques, et n'y apporte de restrictions que lorsque la nécessité sociale l'impose, et que l'expérience établit un tel secteur public. Ainsi cette nécessité constitue un cas de dérogation au principe de la propriété privée et permet d'y faire exception pour un secteur donné ou une richesse donnée.
La société socialiste fait exactement le contraire. La propriété commune y est le principe général qui s'applique à toutes les sortes de richesses du pays, et la propriété privée de certaines richesses du pays n'y est qu'une anomalie et une exception, qu'on pourrait admettre parfois à la suite d'une nécessité sociale contraignante.
C'est à partir de ces deux théories opposées, du capitalisme et du socialisme, qu'on appelle "société capitaliste" toute société qui croit à la propriété privée comme principe unique, et à la nationalisation comme une exception et un palliatif à une nécessité sociale, et "société socialiste" toute société qui considère la propriété socialiste comme étant le principe, et qui ne reconnaît la propriété privée que dans des cas exceptionnels.
Quant à la société islamique, elle ne comporte la caractéristique essentielle d'aucune des deux sociétés précitées. Car la Doctrine islamique ne s'accorde ni avec le capitalisme dans son affirmation que la propriété privée est le principe, ni avec le socialisme lorsqu'il considère la propriété socialiste comme principe général. Elle admet en même temps les différentes formes de la propriété lorsqu'elle adopte le principe de la double propriété (propriété à formes diverses) au lieu de celui de la forme unique de la propriété que font leur le capitalisme et le socialisme. C'est un principe qui croit à la propriété privée, à la propriété publique et à la propriété de l'Etat. Il consacre à chacune de ces trois formes de propriété un champ particulier dans lequel elle oeuvre, et il ne considère aucune d'elles comme une anomalie, une exception ou un remède provisoire exigé par les circonstances.
Il est donc erroné d'appeler la société islamique, une société capitaliste, même lorsqu'elle autorise la propriété privée d'un certain nombre de capitaux et de moyens de production ; car la propriété privée n'y est pas la règle générale. De même il est erroné de l'appeler société socialiste même si elle (la société islamique) se sert du principe de la propriété publique et de la propriété de l'Etat, pour certaines richesses et certains capitaux, étant donné que la forme socialiste de la propriété n'y est pas la règle générale. Et enfin, il est aussi erroné de la considérer comme un mélange de celle-ci et de celle-là, car la diversité des formes principales de la propriété dans la société islamique ne signifie pas que l'Islam est un mélange des deux doctrines capitaliste et socialiste, ni qu'il a adopté un aspect de chacune d'elles. Il faut voir dans cette diversité des formes de la propriété qui le caractérise comme un plan doctrinal original fondé sur des règles de pensée précises, et comme un sujet inclus dans un cadre particulier de valeurs et de conceptions qui contredisent les bases, les règles, les valeurs et les conceptions sur lesquels ont été fondés le capitalisme libéral et le socialisme marxiste.
La preuve la plus évidente de la justesse de la position islamique vis-à-vis de la propriété (possession fondée sur le principe de la double propriété) nous est fournie par la réalité de l'expérience capitaliste et de l'expérience socialiste elles-mêmes, puisque chacune d'elles a été contrainte d'admettre la forme de propriété de l'autre, donc de reconnaître la nécessité d'une forme de propriété opposée à celle qui constitue la règle générale chez elle après que la réalité leur a prouvé l'erreur de l'idée de la forme unique de propriété.
Ainsi, la société capitaliste a commencé depuis longtemps à appliquer l'idée de la nationalisation et à exclure certains secteurs du cadre de la propriété privée. Ce mouvement de nationalisation constitue un aveu, de la part des sociétés capitalistes, de l'inadéquation du principe capitaliste de la propriété, et une tentative de pallier les complications et contradictions découlant de ce principe.
De même, la société socialiste, malgré son jeune âge, s'est trouvée, sur un autre plan, elle aussi contrainte de reconnaître la propriété privée, tantôt d'une manière légale, tantôt illégale. L'exemple de l'aveu légal est illustré par l'Article sept de la Constitution soviétique, qui stipule : «Chacune des familles de la ferme coopérative obtient, outre le revenu principal provenant de l'Economie commune de la ferme coopérative, un morceau de terrain qui lui est propre et rattaché au lieu de logement ; ce terrain lui permet donc d'avoir une maison d'habitation, une Economie supplémentaire, du bétail productif, des volailles et des instruments agricoles simples, à titre de propriété privée.» L'Article neuf aussi autorise les paysans et les artisans à posséder, individuellement, de petits projets économiques, et permet la constitution de ces petites propriétés à côté du système socialiste en vigueur.
Le principe de la liberté économique dans un cadre limité.
Le second pilier de l'Economie islamique est le fait d'accorder aux individus une liberté économique, dans les limites des valeurs morales et éthiques auxquelles croit l'Islam.
Dans ce pilier également, nous remarquons une différence saillante entre l'Economie islamique d'une part et les deux Economies capitaliste et socialiste de l'autre. Ainsi, alors que les individus jouissent de libertés illimitées dans l'Economie capitaliste, et que l'Economie socialiste confisque la liberté de tout le monde, l'Economie islamique adopte une attitude conforme à sa nature générale en autorisant les individus à exercer leurs libertés dans le cadre de valeurs et d'idéaux qui domptent et polissent la liberté, et en font un instrument de bien pour toute l'humanité.
La limitation islamique de la liberté sociale dans le domaine économique est de deux sortes:
1- L'auto-limitation qui émane des profondeurs de la personne et qui puise son crédit dans le contenu spirituel et intellectuel de la personnalité islamique.
2- La limitation objective qui exprime une force extérieure délimitant et réglant la conduite sociale.
Elle se forme dans le cadre de l'éducation spéciale que l'Islam dispense à l'individu dans une société où l'Islam régit tous les secteurs de la vie (de la société islamique). En effet, les cadres intellectuels et spirituels à l'intérieur desquels l'Islam forge la personnalité islamique, lorsqu'il offre l'occasion d'entrer dans la réalité de la vie et de faire l'histoire sur la base de cette réalité, ont une force morale énorme et exercent une grande influence sur l'auto-limitation ou la limitation naturelle de la liberté accordée aux individus de la société islamique et sur son orientation dans la discipline, et sans que les individus aient le sentiment que leurs libertés seraient tant soit peu confisquées, car la limitation étant le produit de leur réalité spirituelle et intellectuelle, les individus n'y voient pas une limitation de leurs libertés. C'est pourquoi l'auto-limitation n'est pas vraiment une limitation de la liberté, mais une opération de formation du contenu intérieur de l'homme libre, une formation morale et saine, dans laquelle la liberté accomplit son vrai message.
Cette auto-limitation a produit des résultats splendides et des effets grandioses dans la formation de la nature de la société islamique et son tempérament général. Bien que l'expérience islamique complète fût de courte durée, elle a porté ses fruits et fait exploser dans l'âme humaine ses possibilités idéales et sublimes tout en donnant à l'humanité un crédit spirituel riche en sentiments de justice, de bien, et de bienveillance. Et si cette expérience s'était prolongée dans la vie plus longtemps que la courte période historique qu'elle a vécue effectivement, elle aurait pu prouver la compétence de l'humanité pour être le représentant d'Allah sur la terre, forger un nouveau monde imprégné de sentiments de justice et de miséricorde, et extirper de l'âme humaine tous les éléments de mal et tous les mobiles d'injustice et de corruption qu'il est possible d'extirper.
En outre, il ne faut pas oublier que l'une des conséquences bénéfiques de l'auto-limitation est le fait que celle-ci demeure la seule garantie fondamentale des oeuvres bonnes dans la Communauté musulmane, depuis que l'Islam a cessé son expérience de la vie et perdu sa direction politique et son imamat social. Et bien que les Musulmans se soient écartés de l'esprit de cette expérience et de cette direction d'une distance temporelle de plusieurs siècles, et d'une distance spirituelle dont la mesure est le degré d'abaissement de leurs niveaux intellectuel et psychologique, et de leur accoutumance à d'autres modes de vie sociale et politique, l'auto-limitation dont le premier noyau fut posé par l'Islam lors de son expérience complète de la vie, a joué un rôle positif et efficace dans le maintien des oeuvres bonnes qui se traduit par le fait que des millions de Musulmans payent de leur plein gré, lequel est cristallisé dans le cadre de cette auto-limitation, la Zakât et d'autres obligations contractées envers Allah, et contribuent à la réalisation des conceptions islamiques de la justice sociale. A la lumière de ce fait, combien plus grands auraient été les résultats si ces Musulmans vivaient l'expérience islamique complète, et si leur société était l'incarnation complète de l'Islam, dans ses pensées, ses valeurs et sa politique, et l'expression pratique de ses conceptions et idéaux.
La limitation objective de la liberté :
Elle signifie ici la limitation imposée de l'extérieur, par la force de la Loi, à l'individu dans la société islamique. Cette limitation objective de la liberté en Islam est fondée sur le principe selon lequel il n'y a pas de liberté pour l'individu en ce qui concerne les activités qui s'opposent aux idéaux et aux objectifs à la nécessité desquels l'Islam croit, et qui sont explicitement soulignés dans la Charî'ah.
On a exécuté ce principe en Islam de la façon suivante :
La Charî'ah s'est chargée, dans ses sources générales, d'interdire explicitement une série d'activités économiques et sociales, telles que l'usure, le monopole, etc., susceptibles, selon l'optique islamique, d'entraver la réalisation de certains idéaux et valeurs adoptés par l'Islam.
La Charî'ah(1) a posé le principe de la supervision, par le Tuteur(2), de l'activité générale, et de l'intervention de l'Etat dans la limitation des libertés des individus dans les travaux qu'ils exercent, et ce, afin de protéger et de préserver les intérêts généraux. Il était nécessaire pour l'Islam de poser ce principe afin de garantir à la longue la réalisation de ses idéaux et de ses conceptions de la justice sociale. Car les exigences de la justice sociale à laquelle appelle l'Islam diffèrent selon les circonstances économiques de la société et les situations matérielles qu'elle traverse. Ainsi, une activité donnée pourrait être nuisible à la société et à son entité à un certain moment historique, et non pas à un autre. Aussi ne peut-on pas en expliciter les détails dans des formules constitutionnelles constantes. Le seul moyen possible est de permettre au Tuteur d'exercer sa fonction en sa qualité d'autorité chargée de surveiller, orienter et limiter les libertés afin que leur exercice légal soit conforme à l'idéal islamique de la société.
L'origine législative du principe de la supervision et de l'intervention est le noble Coran, et précisément dans ce Verset :
«Obéissez à Allah, obéissez au Prophète et à ceux d'entre vous qui détiennent l'autorité.»(3)
Ce Texte indique clairement la nécessité d'obéir au Tuteur (celui qui détient l'autorité). Si les Musulmans divergent quant à la nomination et à la détermination des conditions et des qualités des Tuteurs, ils sont unanimement d'accord pour dire que ceux-ci sont les détenteurs de l'autorité légale dans la société islamique. L'autorité islamique suprême a donc droit à l'obéissance, et dispose du droit d'intervenir en vue de protéger la société et d'y réaliser l'équilibre islamique, à condition toutefois que cette intervention se situe dans le cadre de la Charî'ah sacrée. L'Etat, ou le Tuteur, n'a pas le droit, par exemple, de légaliser l'usure, d'autoriser la tromperie, de suspendre la loi sur l'héritage, ou d'abolir une propriété établie dans la société selon une base islamique. En Islam, le Tuteur est autorisé seulement à intervenir dans les conduites et les activités dans lesquelles la Charî'ah lui laisse la liberté d'action. Il peut ainsi les interdire ou les imposer conformément à l'idéal social islamique. La mise en valeur de la terre, l'extraction des minerais, le creusement de cours d'eau et d'autres activités et commerces similaires sont autorisés généralement par la Charî'ah, laquelle a fixé pour chacune des activités de ce genre des conséquences légales qui en découlent. Si le Tuteur estime qu'il faut entreprendre ou interdire l'une de ces activités, dans les limites de ses compétences, il peut le faire conformément au principe précité.
Le Saint Prophète (Ç) appliquait ce principe d'intervention lorsque le cas l'exigeait et que la situation nécessitait intervention et orientation. Parmi les exemples illustrant cette intervention, citons ce que le Hadith(4) lui attribue : le Saint Prophète (Ç) a déclaré aux gens de Médine, concernant l'eau d'arrosage des dattiers, que l'on n'interdise pas l'utilisation d'une chose, et aux gens de la "Bâdiyah", que l'on n'interdise pas le surplus d'une eau afin de ne pas interdire le surplus de l'herbe. Et il a dit : «Ni dommage ni endommagement.»(5)
Il est évident pour les faqîh(6) que le fait d'empêcher l'utilisation d'une chose, ou du surplus de l'eau, n'est pas prohibé d'une manière générale dans la sainte Charî'ah. A la lumière de quoi nous comprenons que l'interdiction faite par le Saint Prophète (Ç) aux gens de Médine de faire obstacle à une chose, ou d'empêcher le surplus de l'eau, n'a pas été prononcée en sa qualité de Messager chargé de communiquer les "statuts légaux"(7) généraux, mais en sa qualité de Tuteur, responsable de l'organisation de la vie économique de la société et de son orientation d'une façon qui ne s'oppose pas à l'intérêt général qu'il apprécie lui-même. C'est sans doute la raison pour laquelle le "récit"(8) a exprimé la prohibition du Saint Prophète (Ç) par le terme "décret" et non "interdiction", étant donné que le "décret" est une sorte de "jugement"(9).
Le principe de la justice sociale.
Le troisième pilier de l'Economie islamique est le principe de la justice sociale, que l'Islam a incarnée en pourvoyant le système de distribution de la richesse dans la société islamique, en éléments et garanties assurant à la distribution la possibilité de réaliser la justice sociale, et mettant ledit système en harmonie avec les valeurs sur lesquelles il est fondé. En effet, lorsque l'Islam a inclus la justice sociale dans les principes essentiels dont est constitué son principe économique, il n'a pas adopté la justice sociale dans sa conception générale abstraite, ni ne s'en est réclamé d'une façon susceptible d'accepter toutes sortes d'interprétations, ni ne l'a confiée aux sociétés humaines qui diffèrent dans leurs visions de la justice sociale selon la différence de leurs idées sur la civilisation et de leur conceptions de la vie...
L'Islam a déterminé et cristallisé ce principe dans un plan social spécifique, et a pu par la suite incarner ce plan dans une réalité sociale vivante dans les artères et veines de laquelle coule la conception islamique de la justice.
Il ne suffit pas de connaître de l'Islam son appel à la justice sociale, mais il faut connaître aussi ses conceptions détaillées de la justice et la signification islamique particulière de celle-ci.
L'image islamique de la justice sociale comporte deux principes généraux. Le premier est le principe de la solidarité générale ; l'autre est le principe de l'équilibre social. C'est par cette solidarité et cet équilibre, compris dans leur conception islamique, que se réalisent les valeurs de la justice sociale, et c'est par eux que s'incarne l'idéal islamique de la justice sociale, comme nous le verrons dans un chapitre prochain.
Les pas que l'Islam a franchis, dans son expérience historique rayonnante, pour instaurer la meilleure société humaine, ont montré clairement combien il prend soin de ce troisième pilier principal de son Economie. Ce soin s'est reflété clairement dans le premier discours prononcé par le Saint Prophète (Ç) lorsqu'il a entrepris la première action politique dans son nouvel Etat. En effet, selon les "récits", le Saint Prophète (Ç) a inauguré ses communiqués d'orientation par le discours suivant :
«O gens ! Oeuvrez en vue de votre Salut final. Par Allah ! Sachez qu'Allah peut faire mourir chacun de vous (à tout moment) en laissant ses moutons sans berger. Puis son Seigneur lui dira : «Mon Messager n'est-il pas venu pour te communiquer Mon Message ? Ne t'ai-Je pas accordé des biens et des faveurs ? Qu'as-tu donc fait pour ton Salut ?» L'homme regardera alors à gauche et à droite, et il ne verra rien. Puis il regardera devant lui, et il ne verra que l'Enfer. Donc, quiconque peut s'épargner l'Enfer, qu'il le fasse -même avec (en offrant) la moitié d'une datte. Et s'il ne le peut pas, qu'il le fasse avec un mot gentil, lequel peut récompenser une bonne action de dix à sept cents fois sa valeur. Que la Paix, la Miséricorde et les Bénédictions d'Allah soient sur vous.»
Il a commencé son action politique par la fraternisation qu'il a établie entre les Muhajirîn (les Emigrés) et les Ançar (les Partisans), et l'application du principe de la solidarité entre eux, en vue de réaliser la justice sociale escomptée par l'Islam.
Tels sont donc les piliers principaux de l'Economie islamique :
1- Une propriété à formes multiples en fonction desquelles se détermine la distribution .
2- Une liberté limitée par les valeurs islamiques dans les domaines de la production, de l'échange et de la consommation.
3- Une justice sociale garantissant à la société son bonheur, et dont l'ossature est la solidarité et l'équilibre.
Deux caractéristiques essentielles de la Doctrine économique islamique.
La Doctrine économique islamique a deux qualités essentielles qui rayonnent de tous ses détails et lignes. Ce sont le réalisme et la morale. En effet, l'Economie islamique est à la fois réaliste et morale dans les buts qu'elle veut réaliser et dans la méthode qu'elle adopte.
C'est une Economie réaliste dans ses buts, car elle vise, dans ses règlements et lois, des buts qui concordent avec la réalité de l'humanité dans toute sa nature, ses penchants et ses caractéristiques générales, et s'efforce toujours de ne pas épuiser l'humanité dans ses calculs législatifs et de ne pas la faire voler vers des horizons fictifs lointains qui ne sont pas à sa portée. Elle fonde toujours son plan économique sur la vision réaliste de l'homme, et poursuit des buts réalistes qui se conforment à cette vision. Une Economie utopiste, l'Economie communiste par exemple, se plairait à se fixer un but irréaliste et à aspirer à la réalisation d'une humanité nouvelle, dépouillée de tous les penchants égoïstes, capable de distribuer entre ses membres le travail et les biens sans le recours à un appareil gouvernemental chargé de cette distribution, et dépourvue de toute sorte de discorde et de lutte. Mais cette vision ne concorde pas avec la nature de la Législation islamique et le réalisme qui caractérise ses buts et objectifs.
En outre, c'est une Economie réaliste dans sa méthode aussi. De même qu'elle vise des buts réalistes et réalisables, de même elle garantit la réalisation de ces buts d'une façon réaliste et matérielle, et ne se contente pas d'une garantie sous forme de conseils et d'orientations prodigués par des prédicateurs et des conseillers, car elle veut parvenir à la réalisation de ses buts, et ne se contente pas de les laisser à la merci du hasard et de la conjoncture. Ainsi, lorsqu'elle vise par l'exemple l'instauration de la solidarité générale dans la société, elle ne se contente pas, pour ce faire, de mesures d'orientation et de galvanisation de sentiments, mais recourt à une garantie législative qui rend la réalisation de cette solidarité irréversiblement nécessaire.
La deuxième qualité de l'Economie islamique, la qualité morale, signifie, en ce qui concerne le but, que l'Islam ne choisit pas les objectifs qu'il s'efforce d'atteindre dans la vie économique de la société, à partir des circonstances matérielles et des conditions naturelles indépendantes de l'homme lui-même, comme cela est le cas du marxisme dont les buts sont inspirés de la situation et des circonstances des forces productives. L'Islam regarde ces buts comme étant l'expression des valeurs pratiques dont la réalisation est moralement nécessaire. Lorsqu'il décide la garantie de la vie de l'ouvrier, par exemple, il ne pense pas que cette garantie sociale qu'il a fixée, découle des circonstances matérielles de la production, mais la considère en tant qu'une valeur pratique qu'il faut réaliser, comme nous allons l'étudier d'une façon détaillée dans des pages suivantes de ce chapitre.
La qualité morale, sur le plan de la méthode, signifie que l'Islam s'intéresse au facteur psychologique dans la méthode qu'il suit pour atteindre ses buts et objectifs. Dans la méthode qu'il propose à cet effet, il ne se contente pas de s'occuper de l'aspect objectif seulement, c'est-à-dire la réalisation de ces objectifs, mais prend un soin particulier à insérer le facteur psychologique et subjectif dans la méthode de réalisation de ces buts. On pourrait par exemple prendre de l'argent au riche pour satisfaire les besoins du pauvre, réalisant ainsi l'objectif que l'Economie islamique poursuit à travers le principe de la solidarité. Mais cela n'est pas tout dans le calcul de l'Islam. Il y a en Islam la méthode par laquelle on doit réaliser la solidarité générale. Car cette méthode pourrait signifier tout simplement l'utilisation de la force pour prélever un impôt sur les biens des riches pour satisfaire les besoins des pauvres. Mais bien que ceci suffise pour réaliser l'aspect objectif du problème, c'est-à-dire la satisfaction des besoins du pauvre, l'Islam ne l'admet pas, étant donné que la méthode de la réalisation de la solidarité est dépourvue d'une motivation morale et du facteur de bienfaisance dans l'âme du riche. C'est pourquoi l'Islam est intervenu pour faire des obligations fiscales, par lesquelles il vise l'instauration de la solidarité, des actes cultuels légaux (prescrits) qui doivent émaner d'une motivation intérieure éclairée poussant l'homme à participer, d'une façon consciente et volontaire, et dans l'espoir de se rapprocher d'Allah et de le contenter, à la réalisation des buts de l'Economie islamique.
Il n'est pas étonnant que l'Islam s'occupe tellement de ce facteur psychologique et qu'il prenne un soin particulier à la forger spirituellement et intellectuellement conformément à ses buts et conceptions ; car la nature des facteurs subjectifs qui se meuvent dans l'âme humaine a une grande influence sur la formation de la personnalité de l'homme et la détermination de son contenu spirituel. De même, le facteur objectif exerce une influence importante sur la vie sociale, ses problèmes et les solutions de ces problèmes. Il devient évident pour tout le monde aujourd'hui que le facteur psychologique joue un rôle principal dans le domaine économique : il influe sur l'avènement des crises périodiques dont souffre énormément l'Economie européenne, et affecte également la courbe de l'offre et de la demande, la productivité de l'ouvrier et d'autres éléments de l'Economie.
L'Islam ne se borne pas, dans sa Doctrine et ses Enseignements, à organiser la façade extérieure de la société, mais pénètre dans ses profondeurs spirituelles et intellectuelles pour créer une harmonie entre le contenu intérieur et le plan économique et social qu'il établit. Il ne se contente pas, dans sa méthode, de choisir n'importe quel moyen susceptible de réaliser ses buts, mais fusionne ce moyen dans le facteur psychologique et la motivation subjective qui concordent avec lesdits buts et leurs conceptions.
2- L'ECONOMIE ISLAMIQUE EST UNE PARTIE D'UN TOUT.
Telle que nous la concevons, l'Economie islamique ne peut être étudiée en articles séparés les uns des autres, par exemple étudier le jugement de l'Islam interdisant l'intérêt usuraire ou autorisant la propriété privée séparément de l'ensemble des parties d'un plan général. De même, il est inadmissible d'étudier l'ensemble de l'Economie islamique en tant qu'un sujet à part, une entité doctrinale indépendante des autres entités (sociales, politiques, etc.) de la Doctrine et indépendante de la nature des rapports établis entre ces entités. Il faut comprendre l'Economie islamique dans le cadre de la formule islamique générale, laquelle régit les divers aspects de la vie dans la société. Car, de même que nous percevons la chose sensible dans le cadre d'une formule générale composée d'un groupe de choses, et que notre vision d'une chose dans le cadre d'une formule générale est différente de notre vision de cette chose en dehors de ladite formule générale, ou dans le cadre d'une autre formule (au point qu'une ligne quelconque peut paraître plus courte qu'elle ne l'est dans la réalité lorsqu'elle est vue dans le cadre d'une combinaison donnée de lignes, et plus longue lorsqu'on change la combinaison de ces lignes), de même les formules générales des doctrines sociales jouent un rôle important dans l'appréciation de leurs plans économiques. Il est donc erroné de ne pas accorder à la formule islamique générale son importance, et de ne pas tenir compte de la nature des relations entre l'Economie et l'ensemble des parties de la doctrine, et de l'influence réciproque entre ces différentes parties dans son entité organique générale.
De même, il ne faut pas séparer la Doctrine islamique dans sa formule générale du terrain particulier qui lui est préparé et qui renferme tous les éléments de la survie et de la force de la doctrine. Car de même que nous percevons les formules sensibles dans des terrains différents, et que chaque forme s'accorde avec un terrain spécifique, ce terrain spécifique pouvant s'adapter à une autre, et cette forme particulière pouvant s'adapter à un tel terrain et ne pas s'adapter à tel autre, de même la formule générale de la doctrine, de toute doctrine, exige un terrain, un sol adapté à sa nature et lui fournissant la croyance, les conceptions et les sentiments qui lui conviennent. Donc, il est indispensable d'étudier la formule générale de la doctrine sur la base du terrain et du sol qui lui sont préparés, c'est-à-dire dans son cadre général, lorsque nous voulons en faire l'appréciation.
Il apparaît ainsi que l'Economie islamique est corrélative dans ses lignes et détails, qu'elle constitue à son tour une partie d'une formule générale de la vie, que cette formule a un terrain qui lui est propre, et que la société islamique intégrale voit le jour lorsqu'elle acquiert et la formule et le terrain, lorsqu'elle obtient et la plante et le sol. La méthode de recherche dans l'Economie islamique ne s'avère juste que lorsque celle-ci est étudiée en tant qu'un plan à parties corrélatives et en tant qu'une partie de la formule islamique générale de la vie, et que cette formule elle-même est à son tour fondée sur le terrain ou le sol que l'Islam a préparé pour une société islamique authentique.
Le terrain (base) de la société islamique et de sa doctrine sociale.
Le terrain, ou le sol, de la société islamique et de sa base doctrinale est composé des éléments suivants :
1- Le dogme(10): c'est la base centrale de la pensée en Islam, qui détermine la vision principale de l'homme, de l'univers en général.
2- Les conceptions qui reflètent le point de vue islamique sur l'interprétation des choses à la lumière de la vision générale que la doctrine cristallise.
3- Les sentiments et les sympathies que l'Islam entend propager et développer à côté desdites conceptions. Car la conception, en tant qu'une idée islamique d'une réalité donnée, fait exploser dans l'âme du Musulman un sentiment particulier envers la réalité en question et détermine sa tendance sentimentale envers elle (la réalité). Ainsi, les sentiments islamiques sont engendrés par les conceptions islamiques, lesquelles sont à leur tour formulées à la lumière de la Doctrine islamique fondamentale. Prenons-en un exemple dans la crainte révérencielle (Taqwâ). C'est au sein de la Doctrine de l'Unicité que naît la conception islamique de la crainte révérencielle, conception selon laquelle la crainte révérencielle est le critère de la dignité et de la distinction préférentielle entre les êtres humains. C'est de cette conception que naît un sentiment islamique envers la crainte révérencielle et les hommes pieux (ceux qui éprouvent la crainte révérencielle), un sentiment de révérence et de respect.
Ce sont ces trois éléments : la doctrine, les conceptions et les sentiments, qui s'associent pour former le terrain sain de la société.
Puis, après le terrain, vient le rôle de la formule islamique générale de la vie, en tant qu'un tout indivisible qui s'étend vers toutes les branches de la vie. C'est seulement lorsque la société islamique complète son terrain et sa formule générale que nous pouvons attendre de l'Economie islamique qu'elle accomplisse sa mission unique dans la vie économique, d'assurer à la société les facteurs du bonheur et du bien-être, et de nous permettre d'en cueillir les meilleurs fruits. Quant à attendre du grand message islamique qu'il réalise tous ses buts dans l'un des aspects de la vie, au cas où ce message viendrait à être appliqué dans cet aspect séparément de toutes les autres branches de la vie, ce serait une grossière erreur, car les corrélations qui existent entre les différents aspects du plan islamique grandiose de la société, rendent ce plan pareil à un plan dessiné par un architecte des plus habiles pour la construction d'un bâtiment merveilleux, plan qui ne peut refléter la beauté et la merveille voulues par l'architecte que s'il est appliqué entièrement. Et si nous suivions ledit plan pour construire une partie du bâtiment, nous ne pourrions nous attendre à ce que cette partie soit conforme à la volonté de l'architecte dans son élaboration du plan en tant que tout. Il en va de même pour le plan islamique. En effet, l'Islam a établi une voie qui lui est propre. Il en a fait l'instrument complet du bonheur de l'humanité, à condition que cette voie islamique grandiose soit suivie dans un milieu islamique conforme, dans son existence, ses pensées et toute son entité, à la règle de l'Islam, et qu'elle (cette voie) soit suivie entièrement, en tant qu'un tout complet dont les parties sont complémentaires et inséparables. Car isoler toute partie de la voie islamique de son milieu et des autres parties, équivaut à son isolement des conditions dans lesquelles elle peut réaliser son but idéal. Ce qui est dit ici ne constitue pas un reproche fait aux directives islamiques, ni une sous-estimation de leur compétence et de leur capacité à diriger la société. Il s'agit de noter seulement que ces directives ne portent leurs fruits que lorsque les conditions qu'elles exigent sont réunies.
Nature des liens entre l'Economie islamique et tous les autres éléments de l'Islam.
Nous ne pouvons pas mettre en évidence, dans cet exposé, tous les aspects de cette corrélation dans l'Economie islamique, ni les aspects de la corrélation et de l'interaction entre elle et toutes les caractéristiques et les autres éléments islamiques qui lui sont liés. Aussi nous bornerons-nous à en citer quelques exemples.
Le lien de l'Economie islamique avec la Croyance, laquelle est la source de l'approvisionnement spirituel de la Doctrine. En effet, la Croyance pousse le Musulman à s'adapter à la Doctrine, celle-ci étant l'émanation de celle-là, ce qui confère à la Doctrine un caractère de Foi et une valeur subjective -abstraction faite de la qualité des résultats objectifs qu'elle (la Doctrine) enregistre sur le plan pratique- et crée dans l'âme du Musulman un sentiment de sécurité intérieure au sein de la Doctrine -celle-ci étant considérée comme émanant de la Croyance à laquelle il adhère. Ainsi, la force de la garantie de l'exécution, le caractère de Foi et de spiritualité, la sécurité intérieure,.. toutes ces caractéristiques constituent des traits qui distinguent l'Economie islamique grâce à la Croyance fondamentale sur laquelle elle repose, et dans le cadre général duquel elle se forme. C'est pourquoi ces caractéristiques n'apparaissent pour le chercheur que s'il étudie l'Economie islamique à la lumière de la Foi et voit dans quelle mesure elle est en interaction avec celle-ci.
L'attachement de l'Economie islamique aux conceptions islamiques de l'univers et de la vie, et sa façon propre d'interpréter les choses, tels que la conception islamique de la propriété privée et du gain. En effet, l'Islam considère la propriété comme un droit de patronage impliquant une responsabilité, et non pas comme un pouvoir absolu. De même, il confère au gain une conception plus étendue et plus large que ne lui donne le calcul purement matériel, en faisant entrer dans le cadre du gain, dans cette acception islamique, beaucoup d'activités considérées comme une perte dans une optique non islamique.
Il est naturel que cette conception islamique de la propriété laisse une trace dans la façon de jouir du droit de la propriété privée et de sa limitation, conformément à son cadre islamique. De même, il est naturel que le domaine économique soit affecté lui aussi par la conception islamique du gain et par le degré que détermine la profondeur et la concentration de la conception ; et par conséquent, celle-ci influe sur le cours de l'Economie islamique pendant son application. L'Economie islamique doit donc être étudiée à travers ces données, et il n'est pas permis de l'isoler de l'influence de différentes conceptions à travers l'application.
Le lien de l'Economie islamique avec les sentiments et passions que l'Islam diffuse dans le milieu islamique et qui sont fondés sur ses conceptions particulières. Il s'agit des sentiments tels que la fraternité générale, qui fait jaillir dans le coeur de chaque Musulman une fontaine d'amour pour autrui, et de partage des malheurs et des joies d'autrui. Cette fontaine s'enrichit et jaillit au prorata du degré du sentiment passionnel de fraternité, de la fusion de l'entité spirituelle de l'homme avec les passions islamiques. Ces sentiments et passions jouent un rôle important dans l'adaptation de la vie économique, et soutiennent la Doctrine dans les buts qu'elle poursuit.
Le lien entre la Doctrine économique et la politique financière de l'Etat, au point que celui-ci permet de considérer sa politique financière comme une partie du programme de la Doctrine économique de l'Islam, la politique financière de l'Etat étant constituée de sorte à se rencontrer avec la politique économique générale et à oeuvrer en vue de réaliser les buts de l'Economie islamique. La politique financière en Islam ne se contente pas de couvrir les frais nécessaires de l'Etat, mais vise à contribuer au rétablissement de l'équilibre social et de la solidarité publique. C'est pourquoi il était nécessaire de considérer la politique financière comme une partie de la politique économique générale, et d'insérer les statuts relatifs à l'organisation financière de l'Etat dans la structure de la réglementation générale de la vie économique, comme nous allons le voir dans les chapitres prochains.
Le lien entre l'Economie islamique et le régime politique en Islam. Car la séparation entre les deux conduit à une erreur dans l'étude. En effet, l'autorité gouvernante a de larges pouvoirs économiques ainsi que de grandes propriétés dont elle dispose à sa guise et selon son appréciation. Ces pouvoirs et propriétés doivent être toujours étudiés en même temps que l'autorité en Islam, ainsi que les garanties que celui-ci exige quant à l'intégrité et à la droiture du détenteur de l'autorité, garanties qui doivent être traduites par son infaillibilité ou son attachement à la concertation et à la justice, et qui sont exigées par les différentes écoles juridiques islamiques. C'est à la lumière de ces garanties que nous pouvons étudier la place de l'Etat dans la Doctrine économique et croire à la juste nécessité de conférer à ce dernier les pouvoirs et les droits que lui prescrit l'Islam.
Le lien entre l'abolition du capital usuraire et les autres statuts islamiques relatifs à la spéculation, à la solidarité générale et à l'équilibre social. Si l'on étudie isolément la prohibition de l'intérêt usuraire, on trouvera qu'elle est de nature à poser de graves problèmes pour la vie économique. Mais si nous la considérons comme une partie d'une seule et même opération jumelée, nous remarquerons que l'Islam a trouvé auxdits problèmes des solutions claires et appropriées à la nature, aux buts et aux objectifs de la Législation islamique, et ce grâce à ses statuts relatifs à la spéculation, à l'équilibre, à la solidarité et à l'argent, comme nous le verrons plus loin.
Le lien entre certains statuts de la propriété privée dans l'Economie islamique et les statuts du Jihâd qui régissent les relations des Musulmans avec les non-musulmans pendant la guerre. En effet, l'Islam a permis au Tuteur d'asservir les prisonniers de guerre, considérés comme une partie du butin, et de les partager entre les combattants, au même titre que les autres parties du butin. Les ennemis de l'Islam, les croisés, ont l'habitude de présenter ce statut de la Législation islamique séparément de ses conditions et de ses circonstances pour faire croire que l'Islam constitue une de ces législations esclavagistes et d'asservissement que l'homme a connues depuis les époques les plus sombres de l'Histoire, et que seules les civilisations européennes modernes, qui auraient libéré l'humanité et l'auraient débarrassée de la boue et de l'humiliation, pourraient sauver l'homme de cette législation.
L'asservissement des prisonniers de guerre en Islam. Pour étudier objectivement l'Islam et son statut du butin, il faut savoir avant tout dans quelles conditions quelque chose peut être considéré comme butin selon l'optique de l'Islam. Et ensuite, comment, et dans quelles limites, l'Islam a permis au Tuteur d'asservir le prisonnier de guerre en le considérant comme une partie du butin. Et quel type de gouvernant est ce Tuteur à qui on a donné l'autorisation d'asservir le prisonnier de guerre à ce titre. Lorsque nous aurons compris toutes ces questions, nous pourrons juger correctement le statut du butin établi par l'Islam.
Ainsi, la condition fondamentale de la conception islamique du butin est que celui-ci soit obtenu dans une guerre légitime de Jihâd et dans une bataille menée conformément aux règles doctrinales. Si la guerre ne revêt pas le caractère de Jihâd, le bien saisi n'est pas considéré comme butin. Et ce caractère de Jihâd dépend de deux choses :
1) La guerre doit être autorisée par l'Autorité légale, pour diffuser le Message de l'Islam. Car ce n'est pas faire le Jihâd que de déclencher des guerres de pillage et de vol, comme c'était le cas dans les batailles de l'anté-Islam, ou des guerres visant à s'emparer des richesses et des marchés d'un pays, comme c'est le cas des guerres capitalistes.
2) Les missionnaires musulmans doivent annoncer publiquement leur Message islamique et expliquer ses aspects principaux appuyés d'arguments et de preuves. Une fois que l'Islam a exposé le bien-fondé de sa thèse et que les vis-à-vis, bien qu'ils n'aient plus d'arguments logiques et sains à opposer au Message, persistent à récuser la Lumière (de l'Islam), à ce moment-là seulement il ne reste à l'Appel islamique, en tant qu'appel idéologique universel soucieux de défendre les véritables intérêts de l'humanité, qu'à frayer son chemin par les forces matérielles, par le Jihâd armé. Et c'est dans de telles conditions seulement que les acquisitions de la guerre sont considérées comme butin dans l'optique de l'Islam.
Quant au statut de prisonnier de guerre en tant que butin, il a trois applications : le prisonnier de guerre peut être ou gracié, ou libéré après paiement d'une rançon, ou asservi. L'asservissement est donc l'un des trois traitements possibles que l'Autorité légale doit appliquer au prisonnier de guerre.
Et lorsqu'on sait à ce propos que l'Autorité légale est tenue d'appliquer le plus pertinent des trois traitements, et celui qui se conforme le mieux à l'intérêt général(11), comme l'ont souligné al-Fâdhel et al-Châhid al-Thâni, ainsi que d'autres faqîh de l'Islam, et que l'on ajoute à ce fait une autre vérité islamique, à savoir que porter l'Appel islamique aux pays impies ne revêt pas le caractère d'une autorisation générale, mais n'est autorisé que lorsqu'il y a un Dirigeant Infaillible qui se charge lui-même de la direction de l'invasion et conduit la marche des forces de l'Islam dans ses combats de Jihâd, lorsque nous tenons compte de l'ensemble de ces deux vérités, nous pouvons en conclure que l'Islam n'autorise l'asservissement du prisonnier de guerre que lorsque cette mesure s'avère plus appropriée que la grâce et la rançon à la fois, et que seule une Autorité légale infaillible (qui ne se trompe pas dans sa connaissance et sa distinction du "plus approprié") est autorisée à opter pour l'asservissement.
On ne peut rien reprocher à l'Islam concernant ce statut, car il s'agit d'un statut sur lequel ne divergent pas les diverses doctrines sociales, quelles que soient leurs conceptions de l'asservissement. En effet, l'asservissement pourrait s'avérer parfois plus pertinent que la grâce et la rançon à la fois, si l'ennemi lui-même recourt à l'asservissement des prisonniers de guerre qu'il capture. Dans un tel cas, il devient nécessaire d'user de rétorsion vis-à-vis de l'ennemi et de le traiter de la même façon. S'il y a des cas dans lesquels l'asservissement est préférable à la grâce et à la rançon, pourquoi l'Islam ne précise-t-il pas ces cas ? En fait, il s'est dispensé d'une telle précision en chargeant le gouvernant infaillible, exempt d'erreur et de caprice, qui conduit politiquement la bataille de Jihâd, de cette tâche. C'est donc ce gouvernant infaillible qui a la responsabilité de distinguer ces cas et d'agir selon son jugement personnel.
Si nous examinons l'application du statut islamique du prisonnier de guerre à travers la vie politique de l'Etat islamique, nous remarquerons que l'asservissement n'a été choisi que dans les cas où il était le plus approprié des trois traitements, l'ennemi avec lequel l'Etat islamique était en conflit armé ayant traité les prisonniers de guerre de cette façon.
Il n'y a donc pas lieu de critiquer la promulgation générale de l'autorisation de l'asservissement, ni d'y objecter, car l'Islam n'a autorisé à asservir les prisonniers de guerre que lorsque cela apparaît le plus conforme à l'intérêt général aux yeux du Gouvernant infaillible ; de même, il n'y a pas lieu de critiquer l'application de cette autorisation, qui n'est intervenue, chaque fois, que dans la mesure où l'asservissement s'avérait être le plus approprié des trois traitements.
Le lien entre l'Economie et la Législation pénale en Islam. En effet, la solidarité générale et la sécurité sociale dans l'Economie islamique éclairent la nature de la peine dont sont passibles certains crimes. Ainsi, la peine d'amputation de la main, réservée au voleur, paraîtrait relativement sévère dans un milieu capitaliste où un grand nombre de membres de la société sont laissés à la merci du sort et dans les difficultés de la lutte pour la survie. En revanche, dans un milieu islamique où existe un terrain propice pour l'Economie islamique et où la société vit dans le giron de l'Islam, ce n'est guère une sévérité que de traiter le voleur fermement, après que l'Economie islamique lui a trouvé tous les moyens de mener une vie généreuse, et effacé de sa vie tous les motifs pouvant l'acculer au vol.
3- LE CADRE GENERAL DE L'ECONOMIE ISLAMIQUE.
La Doctrine économique en Islam se distingue des autres doctrines économiques que nous avons étudiées par son cadre religieux général. En effet, la Religion est le cadre global de tous les systèmes de la vie en Islam. Lorsque l'Islam traite de chacune des branches de la vie, il la mélange à la Religion et la façonne dans le cadre du lien religieux de l'homme avec son Créateur et avec l'Au-delà.
C'est ce cadre qui rend le régime islamique capable de réussir et d'assurer la réalisation des intérêts sociaux généraux de l'homme ; car la réalisation de ces intérêts sociaux ne peut être garantie qu'à travers la Religion.
Pour éclairer ce point, nous devons étudier les intérêts de l'homme dans la vie et l'existence qu'il mène, et savoir dans quelle mesure ils peuvent être réalisés et garantis. Ceci nous conduira à la vérité que nous venons d'évoquer, à savoir que les intérêts sociaux de l'homme ne peuvent être réalisés et garantis qu'à travers un système qui jouit d'un vrai cadre religieux.
Les causes de la différence entre les intérêts naturels et les intérêts sociaux.
Lorsque nous étudions les intérêts de l'homme dans la vie, et l'existence qu'il mène, nous remarquons qu'ils sont susceptibles d'être répartis en deux catégories :
1) Les intérêts que la nature fournit à l'homme en sa qualité d'être spécial, tels que les plantes médicinales par exemple. Il est de l'intérêt de l'homme de se procurer ces médicaments de la nature ; et cet intérêt n'a pas de lien avec ses relations sociales avec les autres. L'homme, en tant qu'être exposé aux virus nuisibles, a besoin de ces médicaments, et ce, qu'il vive isolément ou dans le cadre d'une société soudée.
2) Les intérêts que le système social garantit pour l'homme en sa qualité d'être social lié par des relations avec ses semblables, tels que l'intérêt que l'homme tire du système social lorsqu'on lui permet d'échanger ses produits contre les produits des autres, ou lorsqu'on assure ses moyens d'existence dans le cas où il est infirme ou incapable de travailler.
Appelons la première catégorie : les intérêts naturels, et la seconde : les intérêts sociaux.
Pour que l'homme puisse assurer ses intérêts naturels et sociaux, il faut le doter de la faculté de connaître ces intérêts et les moyens de les trouver, ainsi que de la motivation qui le pousse à les rechercher. Ainsi, les médicaments préparés pour guérir la tuberculose, par exemple, peuvent être mis à la disposition de l'homme, lorsque celui-ci apprend que la tuberculose peut être guérie par un médicament, découvre le moyen de le fabriquer, et a la motivation qui le pousse à découvrir et à préparer ces médicaments. De même, en tant qu'intérêt social, la garantie des moyens d'existence dans le cas de l'incapacité au travail, dépend de la connaissance par l'homme de l'avantage de cette garantie, des modalités de sa réglementation et de la motivation qui pousse à promulguer cette législation et à l'exécuter.
Il y a donc deux conditions essentielles sans lesquelles le genre humain ne peut s'assurer une vie complète dans laquelle il trouverait ses intérêts naturels et sociaux, et ce sont :
1) L'homme doit connaître ces intérêts ;
2) Il doit avoir une motivation qui le pousse, après les avoir connus, à les réaliser.
Si nous observons les intérêts naturels de l'homme, tels que la préparation de médicaments contre la tuberculose, nous remarquerons que l'humanité a été munie de possibilités de se les procurer. L'humanité possède une faculté intellectuelle par laquelle elle peut percevoir les phénomènes de la nature et les intérêts qu'ils renferment. Cette faculté, bien qu'elle se développe lentement à travers l'Histoire, chemine sur une ligne complète à la lumière de l'expérience et de nouvelles expérimentations. Plus cette faculté se développe, plus l'homme devient capable de percevoir ses intérêts et de connaître les avantages qu'il peut obtenir de la nature.
Outre cette faculté intellectuelle, l'humanité est dotée d'une motivation personnelle qui assure son impulsion pour ses intérêts naturels. Les intérêts naturels de l'homme rencontrent l'impulsion personnelle de chaque individu. L'obtention des médicaments, par exemple, ne constitue pas un intérêt pour un individu à l'exclusion des autres, ni une utilité pour un groupe à l'exclusion des autres. La société humaine est toujours poussée à s'assurer les intérêts naturels par les motivations personnelles des individus, lesquelles motivations s'accordent toutes sur la nécessité de ces intérêts, en tant qu'utilité personnelle pour tous les individus.
Ainsi nous apprenons que l'homme est constitué, psychologiquement et intellectuellement, d'une façon particulière qui le rend capable de s'assurer les intérêts naturels et de compléter cet aspect de sa vie à travers son expérience de la vie et de la nature.
Quant aux intérêts sociaux, ils dépendent à leur tour, comme nous l'avons vu, de la perception par l'homme de l'organisation sociale qui lui convient, et de la motivation psychologique pour cette organisation et son exécution. Dans quelle mesure l'homme remplit-il ces deux conditions nécessaires pour assurer ses intérêts sociaux ? Est-il doté de la faculté intellectuelle de percevoir ses intérêts sociaux et de la motivation qui le pousse à les réaliser, comme c'est le cas pour ses intérêts naturels?
Examinons la première condition, et notons à cet égard qu'il est courant de dire que l'homme ne peut pas percevoir l'organisation sociale qui lui assurerait la satisfaction de tous ses intérêts sociaux et s'adapterait à sa nature et à sa constitution générale, car il est incapable de comprendre la situation sociale dans toutes ses caractéristiques, et la nature humaine dans tout son contenu.
Les adeptes de cette idée en concluent que le système social doit être élaboré pour l'humanité et que l'on ne peut pas laisser celle-ci élaborer elle-même ce système, son savoir étant limité, et ses capacités intellectuelles incapables de sonder tous les secrets de la question sociale. Et c'est sur cette conclusion qu'ils asseyent leur preuve de la nécessité de la Religion pour la vie de l'homme, et du besoin de l'humanité de Messagers et de Prophètes, puisque ceux-ci sont capables, par le truchement de la Révélation, de déterminer les vrais intérêts de l'homme dans sa vie sociale, et de les montrer aux gens.
Mais à notre avis, le problème apparaît plus clairement lorsque nous traitons
de la deuxième condition. Le point essentiel n'est pas : comment l'homme
perçoit-il les intérêts sociaux(12)
? Mais
: comment cet homme est-il poussé à les réaliser et à organiser la société de
manière à les assurer ? Le fond du problème est que l'intérêt social ne concorde
pas, dans la plupart des cas, avec la motivation personnelle, car il s'oppose
aux intérêts particuliers des individus. En effet, la motivation personnelle qui
assurait l'impulsion de l'homme pour les intérêts naturels de l'humanité n'a pas
la même attitude vis-à-vis de ses intérêts sociaux. Ainsi, alors que la
motivation personnelle amène l'homme à tenter de trouver un remède servant
l'intérêt de tous les individus, cette même motivation personnelle contrecarre
la réalisation de beaucoup d'intérêts sociaux et empêche de trouver, ou
d'exécuter, l'organisation qui garantit ces intérêts.
Le problème de la contradiction entre le motif personnel et l'intérêt social.
A la lumière de ce qui précède, nous saisissons la différence fondamentale entre les intérêts naturels et les intérêts sociaux. Les motivations personnelles des individus ne se heurtent pas aux intérêts naturels de l'humanité ; mieux, elles poussent les individus à les trouver et à exploiter pour cela leurs facultés intellectuelles. De cette façon, le genre humain possède les possibilités qui lui garantissent ses intérêts naturels d'une façon progressive et conformément au degré de ces possibilités qui se développent à travers l'expérience. Pour ce qui concerne les intérêts sociaux, tout au contraire, les motivations personnelles qui découlent de l'amour de l'homme pour sa propre personne, et qui le poussent à préférer son intérêt à celui d'autrui, l'empêchent d'exploiter sincèrement sa conscience pratique pour assurer les intérêts sociaux, chercher l'organisation sociale qui garantit ces intérêts, et exécuter cette organisation.
Ainsi, il apparaît clairement que le problème social qui empêche l'humanité de se perfectionner socialement, est la contradiction existant entre les intérêts sociaux et les motivations personnelles. Et si l'humanité n'est pas dotée des possibilités de réconciliation entre les intérêts sociaux et les motivations fondamentales qui régissent les individus, la société humaine ne peut pas réaliser sa perfection sociale. Quelles sont donc ces possibilités ?
L'humanité a besoin d'une motivation qui s'accorde avec les intérêts sociaux, tout comme les intérêts naturels qui ont trouvé dans la motivation personnelle un allié.
La science peut-elle résoudre le problème ?
D'aucuns prétendent que la science, qui s'est développée considérablement, est à même de résoudre le problème social, car l'homme, cet être grandiose qui a pu effectuer des pas de géant dans les domaines de la vie et de la nature, pénétrer les plus profonds de leurs secrets, résoudre les plus merveilleuses de leurs énigmes, parvenant même à faire exploser l'atome et à libérer ses énergies énormes, à découvrir les astres et à y lancer ses fusées, à monter à bord d'avions supersoniques, à asservir les forces de la nature pour transmettre à travers des distances de centaines de milliers de kilomètres et sous forme de sons audibles et d'images visibles, ce qui se passe dans le monde, cet homme qui a pu réaliser toutes ces conquêtes scientifiques en une courte période historique, et vaincre dans tous ses combats contre la nature, est sûrement capable, grâce à son savoir et à sa clairvoyance, d'édifier la société heureuse et soudée, de fonder lui-même l'organisation sociale qui assure les intérêts sociaux de l'humanité. L'homme n'a donc plus besoin d'autre source -dont s'inspirer pour résoudre son problème social- que la science, qui l'a conduit d'une victoire à l'autre dans tous les domaines.
Ces prétentions reflètent, en fait, l'ignorance par ceux qui les émettent de la fonction de la science dans la vie humaine. En effet, la science, quoiqu'elle évolue et se développe, n'est autre chose qu'un instrument servant à découvrir les vérités objectives dans les divers domaines, et à interpréter impartialement la réalité de façon à la refléter avec le plus haut degré possible de précision et de profondeur. Ainsi, elle nous apprend, par exemple, dans le domaine social, que le capitalisme conduit à contrôler avec la rigueur d'une loi les salaires, et à les réduire à la portion congrue. Et dans le domaine de la nature, elle nous apprend que l'utilisation d'une matière chimique donnée conduit à ce qu'une maladie grave bouleverse la vie d'un homme. Lorsque la science met en évidence cette vérité-ci et cette vérité-là, elle a rempli sa fonction et enrichi l'humanité d'un nouveau savoir. Mais l'ombre de cette maladie grave ou de cette loi terrible qu'est la loi rigoureuse des salaires, ne se dissipe pas du simple fait que la science a découvert la relation entre la substance chimique et la maladie en question, ou entre le capitalisme et la loi rigoureuse. L'homme peut se débarrasser de cette maladie en évitant ce qui y conduit, et de cette loi rigoureuse des salaires en détruisant le cadre capitaliste de la société. Là, une question se pose : qui peut garantir que l'homme se débarrassera de cette maladie ? Et de ce cadre ? La réponse, en ce qui concerne la maladie, est très claire : la motivation personnelle de l'homme suffit, à elle seule, à éloigner celui-ci de la matière spéciale dont la science a découvert les effets dangereux, car cette matière est en opposition avec l'intérêt personnel de l'individu. Pour ce qui concerne la loi rigoureuse des salaires et la destruction du cadre capitaliste, la vérité scientifique qui a découvert le lien entre ledit cadre et ladite loi par exemple, ne constitue pas une force poussant à l'action et au changement de cadre. L'action a besoin d'une motivation, et les motivations personnelles des individus ne se rencontrent pas toujours : elles divergent selon la divergence des intérêts particuliers. Ainsi, il faut distinguer la découverte de la vérité scientifique, de l'action menée à la lumière de cette vérité en vue de rendre la société heureuse. La science découvre la vérité jusqu'à un certain point, mais ce n'est pas elle qui la développe.
Le matérialisme historique et le problème.
Se référant au matérialisme historique, le marxisme dit à ce propos : laissez de côté le problème lui-même, les lois de l'Histoire se chargeront de le résoudre un de ces jours. Le problème n'est-il pas que les motivations personnelles sont incapables d'assurer les intérêts et le bonheur de la société, étant donné qu'elles émanent des intérêts particuliers qui divergent le plus souvent d'avec les intérêts sociaux généraux ? Il ne s'agit donc pas d'un problème, mais de la vérité des sociétés depuis l'aube de l'Histoire, où toute chose se déroulait conformément à la motivation personnelle qui se reflétait dans la société sous forme de classe, provoquant la lutte entre les motivations personnelles des différentes classes, lutte dans laquelle le vainqueur était toujours et inévitablement la motivation personnelle de la classe qui contrôlait les moyens de production. Ainsi, la motivation personnelle est-elle inévitablement le souverain jusqu'à ce que les lois de l'Histoire fournissent la solution radicale du problème en édifiant la société sans classes dans laquelle les motivations personnelles disparaissent pour laisser la place à des motivations collectives, conformément à la propriété collective.
Mais comme nous l'avons vu ailleurs(13), de telles prédictions faites par le matérialisme historique ne reposent pas sur un fondement scientifique, et on ne peut donc en attendre une solution déterminante du problème.
La Religion est l'unique solution à la contradiction.
Le problème demeure donc tel quel : le problème d'une société régie par la motivation personnelle. Et tant que le dernier mot est à la motivation personnelle dictée à chaque individu par son intérêt particulier, c'est l'intérêt possédant la force d'exécution qui domine. Dans cette société où se bousculent les égoïsmes contradictoires, qui peut garantir à celle-ci (la société) que sa loi sera promulguée conformément aux intérêts sociaux de l'humanité, cette loi n'étant que l'expression de la force régnant sur la société ?
Nous ne pouvons pas attendre d'un appareil social tel que l'appareil gouvernemental, qu'il donne un coup de frein définitif aux motivations personnelles, un tel appareil étant l'émanation de la société elle-même. Le problème dans la société est donc le problème de la société tout entière, car c'est la motivation personnelle qui la régit.
De tout ce qui précède on peut conclure que la motivation personnelle est provocatrice du problème social, et que cette motivation est originelle chez l'homme, car elle émane de son amour de soi.
Est-il donc écrit pour l'humanité qu'elle doive vivre toujours ce problème social qui émane de ses motivations personnelles et de sa nature, et qu'elle subisse les conséquences malheureuses de cette nature ?
L'humanité fait-elle exception au système de l'univers où tout être est doté de possibilités de perfectionnement, et muni d'une nature susceptible de le conduire à sa propre perfection, comme l'ont montré les expériences scientifiques, en plus de la preuve philosophique ?
C'est là qu'intervient le rôle de la Religion, comme la seule solution du problème. En effet, la Religion est le seul cadre dans lequel la question sociale peut trouver la juste solution. Car la solution dépend de la réconciliation entre les motivations personnelles et les intérêts sociaux généraux ; et c'est cette réconciliation que la Religion est à même de fournir à l'humanité, car la Religion est l'énergie spirituelle capable de compenser chez l'homme les plaisirs éphémères auxquels il renonce dans sa vie terrestre dans l'espoir de gagner le bonheur durable, capable de le pousser à sacrifier son existence, ayant la foi que cette existence limitée qu'il sacrifie n'est que le prélude à une existence durable et éternelle, capable de susciter dans sa pensée une nouvelle vision de ses intérêts et une conception du gain et de la perte plus sublime que la vision commerciale et matérielle. Une conception du plaisir qui considère la perte au profit de la société comme la voie du gain, et la protection des intérêts d'autrui comme une façon de protéger les intérêts de l'individu dans une vie plus sublime et plus transcendante. De cette façon, les intérêts sociaux généraux sont liés aux motivations personnelles, parce qu'ils sont considérés comme des intérêts de l'individu dans le calcul religieux de celui-ci.
Dans le Coran on trouve partout des confirmations de ce sens. Elles visent toutes à forger justement cette vision nouvelle chez l'individu, aux dépens de ses intérêts et de ses gains. Le Coran dit en effet :
«Quiconque, homme ou femme, fait le bien en étant Croyant... Voilà ceux qui entreront au Paradis où ils recevront de tout à profusion.» (Sourate al-Mu'min, 40 : 40)
«Quiconque fait le bien le fait pour soi, et quiconque agit mal le fait à son propre détriment.» (Sourate Fuççilat, 41 : 46)
«Ce Jour-là, les gens surgiront par groupes pour que leurs actions soient connues. Celui qui aura fait le poids d'un atome de bien le verra, et celui qui aura fait le poids d'un atome de mal le verra.» (Sourate al-Zalzalah, 99 : 6-8)
«Ne crois surtout pas que ceux qui sont tués dans le Chemin d'Allah soient morts. Ils sont vivants, pourvus de biens auprès de leur Seigneur.» (Sourate Âl 'Imrân, 3 : 169)
«Il n'appartient pas aux habitants de Médine, ni à ceux des Bédouins qui sont autour d'eux, de rester en arrière du Prophète d'Allah, ni de préférer leur propre vie à la sienne. Ils n'éprouveront ainsi ni soif, ni fatigue, ni faim dans le Chemin d'Allah. Ils ne fouleront aucune terre en provoquant la colère des incrédules et n'obtiendront aucun avantage sur un ennemi sans qu'une bonne oeuvre ne soit inscrite en leur faveur. Allah ne laisse pas perdre la récompense de ceux qui font le bien. Ils ne feront aucune dépense, petite ou grande, ils ne franchiront aucune vallée sans que cela ne soit inscrit en leur faveur afin qu'Allah les récompense pour les meilleures de leurs actions.» (Sourate al-Tawbah, 9 : 120-121)
La Religion nous présente, à travers ces Textes coraniques, une image merveilleuse dans laquelle les motivations personnelles sont liées aux voies du bien dans la vie, et l'intérêt de l'individu est tellement transformé que celui-ci est convaincu que ses intérêts particuliers et les véritables intérêts généraux de l'humanité, définis par l'Islam, sont indissociables.
En mobilisant la motivation personnelle au service de l'intérêt général, la Religion s'avère être le tenant du rôle fondamental dans la solution du problème social.
Ceci nous permet de savoir que la Religion est un besoin naturel de l'humanité, car la nature, autant elle est le fondement des motivations personnelles dont découle le problème, autant elle doit être dotée de possibilités de solution au problème pour que l'homme ne fasse pas exception à tous les êtres dont la nature, à eux tous, est munie de possibilités qui conduisent tout être à sa perfection. Ces possibilités que possède la nature humaine pour la solution du problème, ne sont autres que la religiosité et la disposition naturelle à lier la vie à la Religion, et de la concevoir (la vie) dans son cadre général (de la Religion).
Donc, la nature humaine a deux côtés : d'un côté elle dicte à l'homme ses motivations personnelles, d'où découle le grand problème social dans la vie de l'homme (le problème de la contradiction entre ces motivations et les intérêts généraux de la société humaine) ; d'un autre côté, elle dote l'homme de la possibilité de résoudre le problème au moyen de son penchant naturel à la religiosité, et en laissant la Religion régir la vie de façon à réconcilier les intérêts généraux et les motivations personnelles... Et c'est de cette façon que la nature a accompli sa fonction de diriger l'homme vers sa perfection. Car si elle se contentait de provoquer le problème sans doter l'homme de la possibilité de le résoudre, celui-ci resterait prisonnier de ce problème, incapable de le résoudre, conduit par sa nature vers ses maux et ses complications (du problème). C'est ce que l'Islam a indiqué très clairement dans cette Parole d'Allah :
«Acquitte-toi des obligations de la Religion en vrai Croyant et selon la nature qu'Allah a donnée aux hommes, en les créant. Il n'y a pas de changement dans la Création d'Allah. Voici la Religion immuable ; mais la plupart des homes ne savent rien.» (Sourate al-Rûm, 30 : 30)
Ce noble Verset indique :
1- La Religion est une affaire de nature humaine selon laquelle tous les hommes sont créés, et la Création d'Allah est immuable.
2- Cette Religion selon laquelle l'humanité a été créée, n'est autre que la vraie Religion, c'est-à-dire la Religion monothéiste qui seule peut s'acquitter de la grande mission de la Religion, et unifier l'humanité selon un critère pratique et une organisation sociale dans laquelle les intérêts sociaux sont sauvegardés. En revanche, les religions polythéistes et de divinités diverses, selon l'expression du Coran, sont en réalité la conséquence du problème, et ne peuvent donc en être la solution, car :
«Ce ne sont vraiment que des noms que vous et vos pères leur avez attribués. Allah ne leur a accordé aucun pouvoir.» (Sourate al-Najm, 53 : 23)
Ce qui signifie qu'ils sont le produit des motivations personnelles qui ont dicté aux gens les religions polythéistes, selon les divers intérêts personnels, afin de faire dévier leur tendance naturelle à la vraie Religion de son cours normal, et de les empêcher de répondre pertinemment à leur tendance religieuse originelle.
3- La Religion vraie (hanîf) selon laquelle l'humanité a été créée se distingue par le fait qu'elle est une Religion tutrice(14) de la vie, «cette Religion tutrice»(15), capable de la contrôler et de la façonner dans son cadre général. Quant à la religion qui ne conduit pas la vie ni ne l'oriente, elle est incapable de répondre intégralement au besoin naturel, chez l'homme, de la Religion, et ne peut traiter le problème fondamental dans la vie de l'homme.
De ce qui précède, on peut déduire plusieurs conceptions islamiques de la Religion et de la vie. Le problème fondamental dans la vie de l'homme découle de la nature humaine, car il s'agit du problème des motivations personnelles dans leurs différences et leurs contradictions avec les intérêts généraux. En même temps, cette nature humaine fournit à l'humanité le traitement du problème. Ce traitement n'est autre que la "Religion vraie et tutrice"(16), car elle est la seule à être capable de réconcilier les motivations personnelles, et d'unifier leurs intérêts et leurs critères pratiques. Il faut donc que la vie ait une Religion vraie et tutrice. Il faut aussi que l'organisation sociale, dans toutes ses branches, soit placée dans le cadre de cette Religion humaine, et traite le problème fondamental dans la vie de l'homme.
A cette lumière, nous apprenons que l'Economie islamique, en sa qualité d'une partie d'une organisation sociale intégrale de la vie, doit être incluse dans le cadre général de cette organisation, en l'occurrence la Religion. La Religion est le cadre général de notre Economie doctrinale.
La fonction de la Religion, en tant que cadre de l'organisation sociale et économique en Islam, est de réconcilier ces motivations personnelles et les intérêts particuliers d'un côté, et les vrais intérêts généraux de la société humaine, telle qu'elle est vue par l'Islam, de l'autre.
4- L'ECONOMIE ISLAMIQUE N'EST PAS UNE SCIENCE.
Chacune des doctrines économiques que nous avons exposées(17) forme une partie d'une doctrine complète qui traite des différents aspects et branches de la vie. Ainsi, l'Economie islamique est une partie de la Doctrine islamique qui englobe tous les secteurs de la vie ; l'Economie capitaliste est une partie de la démocratie capitaliste qui inclut dans sa vision organisationnelle l'ensemble de la société ; et il en va de même pour l'Economie marxiste, qui constitue elle aussi une partie de la doctrine marxiste qui cristallise toute la vie sociale dans son cadre spécifique.
Ces doctrines diffèrent dans leurs germes idéologiques fondamentaux et dans leurs racines principales d'où elles tirent leur âme et leur identité, et diffèrent par conséquent dans les caractères spécifiques que chacune d'elles présente.
Ainsi, l'Economie marxiste a, selon le marxisme, un caractère scientifique, car elle constitue, selon ses adeptes, une conséquence inévitable des lois naturelles qui dominent l'Histoire et la mènent à leur guise. En revanche, les tenants de la doctrine capitaliste ne considèrent pas celle-ci, nous l'avons vu précédemment(18), comme un résultat nécessaire de la nature et des lois de l'Histoire, mais comme une forme sociale qui concorde avec les valeurs pratiques et les idéaux auxquels ils souscrivent.
Pour ce qui concerne la Doctrine islamique, elle ne s'attribue pas un caractère scientifique, comme le fait le marxisme, mais elle n'est pas, non plus, dépourvue d'un fondement doctrinal ni d'une vision englobant les principes de la vie et de l'univers, comme c'est le cas du capitalisme.
Lorsque nous disons de l'Economie islamique qu'elle n'est pas une science, nous entendons que l'Islam se charge de l'appel à l'organisation de la vie économique, tout comme il traite tous les aspects de la vie, et qu'elle n'est pas une science économique à la manière de la science de l'Economie politique. En d'autres termes, elle est une révolution visant à bouleverser la réalité corrompue et à la transformer en une réalité saine, et non pas une interprétation objective de la réalité. Ainsi, lorsqu'elle propose le principe de la double propriété, par exemple, elle ne prétend pas par là expliquer la réalité historique d'une phase déterminée de la vie de l'humanité, ni refléter les lois naturelles de l'Histoire, comme le fait le marxisme lorsqu'il présente le principe de la propriété collective comme un état inévitable -et la seule explication- d'une phase déterminée de l'Histoire.
Sur ce plan, l'Economie islamique ressemble à l'Economie capitaliste doctrinale, en ceci qu'elle se veut une opération de changement de la réalité, et non pas une opération d'explication de cette réalité. La mission doctrinale vis-à-vis de l'Economie islamique est de découvrir l'image intégrale de la vie économique qui soit conforme à la Législation islamique, et d'étudier les idées et les conceptions générales qui se dégagent de cette image, telle que l'idée de la séparation de la forme de la distribution et de la qualité de la production, ainsi que bien d'autres idées semblables. Quant à la mission scientifique vis-à-vis de l'Economie islamique, son rôle intervient ensuite, et consiste à mettre en évidence le cours réel de la vie et les lois de ce cours dans le cadre d'une société islamique qui applique entièrement la Doctrine islamique. Ainsi, le chercheur scientifique doit-il prendre l'Economie doctrinale en Islam comme une base fixe de la société. Puis il doit essayer de l'interpréter et d'en lier les événements les uns aux autres. En cela, l'Economie doctrinale islamique ressemble à l'Economie politique dans laquelle les économistes capitalistes, après avoir fini de poser leurs lignes doctrinales, se sont mis à interpréter la réalité dans le cadre de ces lignes, et à étudier la nature des lois qui régissent la société dans laquelle elles sont appliquées. C'est de cette étude qu'est née la science de l'Economie politique. Et c'est de cette manière que peut se constituer une science de l'Economie islamique, c'est-à-dire après qu'on l'aura étudiée d'une façon doctrinale complète à travers l'étude de la réalité dans ce cadre. La question qui se pose est de savoir quand et comment on peut constituer l'Economie islamique, à la manière dont les capitalistes ont fondé la science de l'Economie politique ou, en d'autres termes, la science économique qui interprète les événements de la société capitaliste.
La réponse à cette question est que l'explication scientifique de la vie économique repose sur l'une des deux choses suivantes :
1- Rassembler les événements à partir de l'expérience réelle de la vie, et les organiser d'une façon scientifique qui permette de découvrir les lois qui les régissent dans le domaine de cette vie et de ses conditions spécifiques.
2- Commencer la recherche scientifique à partir des axiomes que l'on suppose pour déduire à leur lumière la direction économique et le cours des événements.
L'explication scientifique faite sur la base du premier fondement dépend de l'incarnation de la doctrine dans une entité réelle et effective, car cela permettrait au chercheur d'enregistrer les événements de cette réalité et d'en déduire leurs phénomènes et lois généraux. C'est exactement le résultat obtenu par les économistes capitalistes lorsqu'ils ont vécu dans une société qui croit au capitalisme et qui l'applique, et qu'ils ont pu ainsi fonder leurs théories sur les expériences de la réalité sociale qu'ils avaient vécues. Mais de telles conditions ne s'offriront pas aux économistes islamiques tant que l'Economie islamique restera écartée de la scène de la vie, car ils n'ont pas aujourd'hui dans leur vie des expériences tirées de l'application de l'Economie islamique, pour qu'ils puissent percevoir, à leur lumière, la nature des lois qui régissent une vie sociale fondée sur l'Islam.
Quant à l'explication scientifique faite sur la base du second fondement, on peut l'utiliser pour éclairer certaines vérités qui caractérisent la vie économique dans la société islamique, et ce en commençant par des points doctrinaux précis dont on suit les conséquences dans le domaine de l'application supposée, et en terminant par la formulation des théories générales sur l'aspect économique de la société islamique, à la lumière de ces points doctrinaux.
Ainsi, le chercheur islamique peut, par exemple, dire que les intérêts commerciaux concordent, dans la société islamique, avec les intérêts des financiers et des banquiers, car la banque dans la société islamique repose sur la société en commandite et non sur l'usure. Elle fait du commerce avec l'argent de ses clients et partage avec eux les bénéfices réalisés, selon un pourcentage déterminé. Et, en fin de compte, sa situation financière dépendra du gain commercial qu'elle réalisera, et non pas des intérêts qu'elle prélèverait sur les dettes. Ce phénomène, le phénomène de concordance des intérêts des banques et des intérêts du commerce, est, de par sa nature, un phénomène objectif, que le chercheur déduit à partir d'un point, à savoir l'abolition du système usuraire des banques dans la société islamique.
En partant d'un tel point, le chercheur peut aussi constater un autre phénomène objectif, à savoir que la société islamique est débarrassée d'un facteur principal des crises qui secouent la vie économique dans la société capitaliste ; en effet, les cycles de la production et de la consommation dans une société fondée sur l'usure sont entravés par cette grande partie de la fortune populaire que les gens épargnent en vue d'en tirer un intérêt usuraire, et qui influe très négativement sur les cours de la production et de la consommation, et conduit à un marasme dans une grande partie de la production sociale des marchandises capitalistes et de consommation. Par contre, dans la société fondée sur l'Economie islamique, où l'intérêt usuraire est catégoriquement interdit, et la thésaurisation empêchée, soit par son interdiction, soit en la pénalisant par des impôts, tout le monde aura tendance à dépenser sa fortune.
Dans ce genre d'interprétation, nous supposons l'existence d'une réalité sociale et économique reposant sur des fondements donnés, et nous nous appliquons à interpréter cette réalité supposée et à en découvrir les caractéristiques générales à la lumière de ces fondements.
Mais ces interprétations ne nous fournissent pas avec précision la conception scientifique globale de la vie économique dans la société islamique, si les matériaux de l'étude scientifique ne sont pas tirés de l'expérience de la réalité sensible. Il arrive souvent qu'il y ait des différences entre la vie réelle d'un système et les interprétations qu'on fait de cette vie, fondées sur des suppositions. C'est ce qui est arrivé avec les économistes capitalistes qui, après avoir échafaudé beaucoup de leurs théories analytiques sur une base conjecturelle, sont parvenus à des résultats contredisant la réalité qu'ils vivaient, car plusieurs facteurs qui n'avaient pas été prévus dans le domaine de l'hypothèse ont été découverts dans celui de la vie réelle.
A cela, il faut ajouter que l'élément spirituel et intellectuel, ou en d'autres termes le tempérament psychologique général de la société islamique, exerce une grande influence sur le cours de la vie économique. Or, ce tempérament n'a pas un degré déterminé ni une formule précise que l'on puisse présupposer et sur la base desquels on échafauderait les différentes théories.
L'Economie islamique ne peut donc naître vraiment que si elle est incarnée, avec ses racines, ses aspects et ses détails, dans l'entité de la société, et que les événements et les expériences économiques qu'elle traverse sont étudiés régulièrement.
5- LES RAPPORTS DE DISTRIBUTION SONT SEPARES DE LA FORME DE PRODUCTION.
Les gens pratiquent dans leur vie sociale deux opérations différentes : l'une est l'opération de production, l'autre l'opération de distribution. D'une part, ils livrent un combat contre la nature pour la soumettre à leurs désirs, en s'armant des outils de production que leur expérience leur permet de se procurer ; et d'autre part, ils établissent entre eux des rapports précis qui déterminent les relations des individus les uns avec les autres dans les différentes affaires de la vie. Ce sont ces rapports que nous appelons le système social, dans lequel sont inclus les rapports de distribution de la richesse que la société produit. Ainsi, dans l'opération de production, les gens obtiennent leurs gains de la nature, et dans le système social, qui détermine les relations entre eux, ils se les partagent (les gains).
Il va sans dire que l'opération de production est en évolution et en transformation fondamentale permanentes, et ce comme conséquence du développement de la science. Ainsi, alors que l'homme utilisait jadis la charrue dans sa production, il utilise aujourd'hui l'électricité et l'atome. De même, le système social qui détermine les rapports des gens les uns avec les autres, y compris les rapports de distribution, ne s'est pas figé, lui non plus, dans une formule fixe, à travers l'histoire de l'homme. Il a pris des formes diverses selon la diversité et le changement des circonstances.
La question fondamentale qui se pose à ce propos est de savoir quel est le lien entre l'évolution des formes de production et l'évolution des rapports sociaux, y compris les rapports de distribution (le système social).
En effet, cette question constitue le centre de la principale différence entre l'Economie marxiste et l'Economie islamique, et l'un des points importants de différends entre le marxisme et l'Islam en général.
Ainsi, pour l'Economie marxiste, toute évolution dans les opérations et les formes de production est accompagnée d'une évolution inévitable des rapports sociaux en général, et des rapports de distribution en particulier ; il n'est pas possible que la forme de production change, alors que les rapports sociaux conservent leur ancienne forme, tout comme il n'est pas possible que les rapports sociaux devancent, dans leur évolution, la forme de production. Le marxisme en conclut qu'il est impossible qu'un seul système social conserve son existence à la longue, ou qu'il puisse convenir à la vie de l'humanité pendant plusieurs phases de la production, car les formes de production évoluent toujours à travers l'expérience humaine, entraînant du même coup l'évolution des rapports sociaux ; et que le système qui convient à la société de l'électricité et de l'atome, par exemple, ne peut être le même qui convenait à la société de production artisanale, tant la forme de production est différente dans les deux sociétés. C'est pour cela que le marxisme présente la doctrine socialiste comme le remède nécessaire au problème social dans une phase historique donnée, conformément aux exigences de la nouvelle forme de production dans cette phase.
Quant à l'Islam, il refuse ce lien prétendument nécessaire entre la production et l'évolution du système social, et estime que l'homme a deux domaines. Dans l'un, il travaille avec la nature et essaie, par tous les moyens dont il dispose, de l'exploiter et de l'asservir pour satisfaire ses besoins ; et dans l'autre, il établit des rapports avec ses semblables dans les divers domaines de la vie sociale. Les formes de production sont le produit du premier domaine, les systèmes sociaux du second. Chacun de ces deux domaines a subi, à travers son existence historique, de nombreuses évolutions dans la forme de production ou le système social. Mais l'Islam n'établit pas un lien nécessaire entre les évolutions de formes de production et les évolutions des systèmes sociaux. C'est pourquoi il croit qu'un seul système social peut conserver son identité et sa pertinence à la longue, quels que soient les changements que subissent les formes de production.
C'est sur la base de ce principe (le principe de séparation entre le système social et les formes de production) que l'Islam présente son système social, sa Doctrine économique comprise, comme un système social convenable pour la Ummah dans les différentes phases de la production, et capable d'assurer le bonheur de la Ummah lorsqu'elle disposera du secret de l'atome, tout comme il assurait son bonheur lorsqu'elle labourait la terre manuellement.
Cette différence essentielle entre le marxisme et l'Islam quant à leur vision du système social tient à leur différence, en général, dans l'interprétation de la vie sociale que le système social se charge d'organiser et de régler. Pour le marxisme, la vie sociale de l'homme est le fruit des forces de production, celles-ci étant la base fondamentale et le facteur primordial dans toute l'histoire de l'homme. Si la forme des forces de production change, il est naturel que, par voie de conséquence, change la forme de la vie sociale, représentée par le régime social en vigueur, et qu'un nouveau régime social adapté à la nouvelle forme de production naisse.
Ayant fait une critique exhaustive des conceptions de l'Histoire présentées par le matérialisme historique, lorsque nous traitions de ce sujet précédemment(19), il serait superflu de commenter ce qui vient d'être dit ci-dessus. En effet, nous avons démontré très clairement que les forces de production ne constituent pas le facteur fondamental de l'Histoire.
En revanche, dans l'optique de l'Islam, la vie sociale, sous toutes ses formes, n'est pas issue des formes diverses de la production, mais des besoins de l'homme lui-même, lequel est la force motrice de l'Histoire -et non pas les moyens de production- et contient les sources de la vie sociale. Car Allah a créé l'homme naturellement porté à l'amour de soi, à la satisfaction de ses besoins, et par conséquent à l'utilisation de tout ce qui l'entoure pour y parvenir. Il était donc naturel que l'homme se trouvât contraint de se servir de son semblable pour atteindre ce même but, n'étant capable de satisfaire ses besoins qu'en coopérant avec les autres. Il s'en est suivi que les rapports sociaux ont été établis conformément à ces besoins, et qu'ils se sont développés suivant l'élargissement et le développement desdits besoins, à travers la longue expérience de l'homme dans la vie. La vie sociale est donc le produit des besoins humains, et le système social est la forme qui organise la vie sociale conformément à ces besoins humains.
Lorsque nous étudions les besoins de l'homme, nous remarquons qu'ils comprennent un aspect principal qui reste constant à travers le temps, et d'autres aspects qui évoluent selon les circonstances et les situations. Cette permanence que l'on trouve dans la structure organique de l'homme, dans ses forces générales, dans les organes de nourriture et de régénération et les possibilités de perception et de sensibilité qu'il renferme, signifie nécessairement que toute l'humanité a en commun certains besoins, certaines caractéristiques et certaines qualités générales ; c'est ce qui explique pourquoi Allah a fait d'elle une seule communauté dans les Paroles qu'Il adresse à Ses Prophètes : «Cette communauté qui est la vôtre est une communauté unique. Je suis votre Seigneur ! Adorez-moi donc !» (Sourate al-Anbiyâ', 21 : 92)
D'un autre côté, nous remarquons qu'un grand nombre de besoins entrent progressivement dans la vie humaine, et se développent à travers les expériences de la vie et l'augmentation de l'expérimentation avec ses équivoques et ses caractéristiques. Donc, les besoins principaux sont constants alors que les besoins secondaires se renouvellent et évoluent conformément à l'accroissement de l'expérience de la vie et de ses complications.
Et si nous savons, en outre, que la vie sociale découle des besoins humains, et que le système social est la forme qui organise la vie sociale conformément à ces besoins, comme cela a été dit, nous pouvons tirer la conclusion suivante : le système social qui convient à l'humanité n'a pas besoin nécessairement d'évoluer et de changer généralement pour pouvoir suivre le développement de la vie sociale. De même, il n'est pas rationnel qu'il mette les généralités et les détails de la vie dans des formules fixes. Le régime social doit comporter un aspect principal constant, et des aspects ouverts à l'évolution et au changement, tant que la base de la vie sociale (les besoins humains) comporte des aspects immuables et des aspects changeants qui, tous deux, se reflètent sur le système social pertinent.
Telle est exactement la réalité du système social en Islam : il comporte, d'une part, un côté constant relatif au traitement des besoins fondamentaux constants dans la vie de l'homme, tels que son besoin de garantie des moyens d'existence, de génération et de sécurité, ainsi que d'autres besoins similaires abordés dans les statuts de la distribution de la richesse, les statuts du mariage et du divorce, les statuts des peines et sanctions, et autres statuts promulgués dans le Livre et la Sunnah.
Et, d'autre part, il comporte des côtés ouverts au changement suivant les intérêts et les besoins nouveaux. Ce sont les domaines dans lesquels l'Islam a permis au Tuteur de promulguer lui-même les statuts appropriés, conformément à l'intérêt général et au besoin, et à la lumière du côté constant du système. De même, le côté constant du système est doté de règles législatives constantes dans leurs formules juridiques, mais dont l'application est adaptable aux circonstances et aux époques, ce qui leur permet de déterminer le moyen adéquat de satisfaire les besoins constants dont les modes de satisfaction se diversifient malgré leur permanence. L'exemple de ce genre de règles est "la règle de "ni dommage ni endommagement" en Islam"(20), et "la règle de la non-gêne dans la Religion"(21).
Ainsi, contrairement au marxisme qui fait dépendre les rapports de distribution, et par conséquent tout le système social, des formes de production, nous pouvons séparer les rapports de distribution de la forme de distribution. Car il est possible qu'un même système social fournisse à la société humaine des rapports de distribution convenables aux différentes circonstances et formes de la production, et ce contrairement à ce qu'affirme le marxisme lorsqu'il déclare que chaque sorte de rapport de distribution est liée à une forme précise des formes de production, et qu'elle ne peut ni la devancer ni lui survivre.
C'est sur cette base que l'Islam et le marxisme diffèrent dans leur vision des autres systèmes de distribution qui ont été appliqués à travers l'Histoire, et dans leur jugement sur ces systèmes. Ainsi, le marxisme étudie chaque système de distribution à travers les circonstances de production en vigueur dans la société, et le juge sain s'il suit le développement des formes de production, malsain et méritant que l'on se soulève contre lui s'il constitue un obstacle devant leur voie montante. C'est pourquoi on voit le marxisme bénir l'esclavagisme jusqu'au bout et le plus sauvagement du monde dans une société qui vit de la production manuelle de l'homme car, dans son optique, une telle société ne peut être portée à doubler l'activité productive que par des coups de fouet que l'on administre à l'écrasante majorité de ses membres, et seulement si l'on oblige ceux-ci à travailler au rythme des coups de fouets et des piqûres de poignard. Pour le marxisme, celui qui entreprend une opération de répression terrible et qui tient le fouet dans sa main est le progressiste à l'avant-garde de cette société, car c'est lui qui veille inconsciemment sur la réalisation de la volonté de l'Histoire. Par contre, celui qui dédaigne de participer à l'opération d'asservissement, et manque cette occasion en or, est digne de tous les noms dont le capitaliste est qualifié aujourd'hui par les socialistes, parce qu'il s'oppose à l'opération du progrès humain.
Quant à l'Islam, il juge chaque système à la lumière de son lien (rapport) avec les divers besoins humains. Pour lui, le système doit adapter la vie de façon à garantir la satisfaction de ces besoins considérés comme la base de la formation de la vie sociale. Il n'accepte pas que telle ou telle autre forme de production soit la justification de l'instauration d'un système social et de rapports de distribution qui ne garantissent pas la satisfaction de ces besoins, car il nie ce prétendu lien nécessaire entre les formes de production et les systèmes sociaux.
Lorsque l'Islam nie ce lien, il ne le fait pas seulement théoriquement, mais il en fournit la preuve pratique qu'il tire de son existence historique. En effet, l'Islam a pu enregistrer une victoire idéologique sur la prétention de l'existence d'un lien entre le système social et les formes de production, et présenter un argument vivant qui dément cette prétention. Il a démontré que l'humanité peut adapter son existence sociale d'une façon révolutionnaire et nouvelle, tout en conservant intact son mode de production.
La réalité islamique que l'humanité a vécue pendant une courte phase du long âge du temps, et qui a enregistré pendant cette phase l'évolution la plus merveilleuse que la communauté humaine ait jamais connue, cette réalité révolutionnaire qui a créé une Ummah, fondé une Civilisation, et rectifié la marche de l'Histoire... cette réalité islamique n'est pas le produit d'un nouveau mode de production ni d'un changement dans les formes et les forces de celui-ci.
Si l'on se fiait à la logique de l'interprétation socialiste de l'Histoire, qui lie le système social aux moyens de production, cette révolution globale qui a couvert tous les aspects de la vie, sans être précédée d'aucune transformation fondamentale dans les conditions de la production, n'aurait pas pu se produire.
Ainsi donc, la réalité islamique a défié la logique marxiste de l'Histoire ainsi que tous ses calculs ; oui, tous ses calculs. Elle a défié le marxisme à propos de l'idée de l'égalité, car le marxisme considère que l'idée de l'égalité émane de la société industrielle, laquelle est développée par la classe qui porte le drapeau de l'égalité, en l'occurrence la bourgeoisie, et que ce drapeau ne peut être porté avant que l'évolution historique ne parvienne au stade industriel.
L'Islam adopte une attitude moqueuse vis-à-vis de cette logique qui attribue toute conscience et toute idée à l'évolution de la production, car lui-même il a pu hisser l'étendard de l'égalité, et faire naître dans l'humanité une conscience saine, une prise de conscience globale dont il a reflété l'essence dans la réalité des rapports sociaux, jusqu'à un degré que la bourgeoisie n'a pas atteint. Oui, il a pu faire tout cela avant qu'Allah ait permis l'apparition de la classe bourgeoise, et dix siècles avant que ne se réunissent les conditions de cette apparition. En effet, l'Islam a appelé à l'égalité avant que l'outil ne soit inventé, lorsqu'il a déclaré : «Vous êtes tous d'Adam, et Adam est de terre», «Les gens sont égaux comme les dents d'un peigne», «Pas de préférence entre un Arabe et un non-Arabe, si ce n'est par le critère de la crainte révérencielle d'Allah».
Cette égalité, la société islamique l'a-t-elle empruntée aux moyens de production de la bourgeoisie, laquelle n'apparaîtra que mille ans plus tard ? Ou bien, l'a-t-elle empruntée aux moyens agricoles et commerciaux primitifs en vigueur dans la société du Hijaz, moyens que l'on retrouvait, encore plus évolués et plus développés, dans d'autres sociétés de l'Arabie et du monde ? Et pourquoi ces moyens de production auraient-ils inspiré cette idée de l'égalité à la société du Hijaz, et l'auraient-ils chargée du plus merveilleux rôle historique en vue de réaliser cette idée, sans faire de même pour les sociétés arabes au Yémen, à Hîrah(22) ou en Syrie ?
L'Islam a défié également les calculs du matérialisme historique sur un autre registre, lorsqu'il a auguré l'instauration d'une société universelle qui réunit toute l'humanité sur une même échelle, et oeuvré sérieusement en vue de réaliser cette idée dans un milieu grouillant de luttes tribales et fourmillant de milliers de sociétés claniques opposées les unes aux autres. Il a transformé ces petites unités en une grande unité humaine, et élevé les Musulmans du stade de l'idée d'une société tribale régie par les liens de sang, de parenté et de voisinage, au stade de l'idée d'une société qui n'ait rien de ces limitations étroites, une société fondée sur la base idéologique islamique. Quel outil de production aurait transformé, en si peu de temps, ces gens dont l'esprit ne supportait guère l'idée d'une société nationale, en guide et porte-drapeau de la société universelle ?
L'Islam a défié une troisième fois la prétendue logique historique (du marxisme), lorsqu'il a établi des rapports de distribution, impossibles à établir selon le calcul de l'Economie socialiste dans une société qui n'a pas encore atteint un certain degré du stade industriel et mécanique de la production. Il a en effet rétréci le cercle de la propriété privée, réduit son domaine, corrigé sa conception, lui a assigné des limites et des restrictions, lui a imposé une solidarité envers les pauvres, et proposé, en outre, des garanties suffisantes pour préserver l'équilibre et la justice dans la distribution. Il a devancé ainsi les conditions matérielles, selon le marxisme, de telles sortes de rapports. En effet, alors qu'au XVIIIe siècle on disait(23) : «Il n'y a qu'un sot qui ignore que les classes inférieures doivent rester pauvres pour être laborieuses», et alors qu'on affirmait(24) au XIXe siècle : «Celui qui naît dans un monde qui est déjà approprié n'a pas le droit de se nourrir, s'il ne parvient pas à assurer ses moyens d'existence par le travail ou sa famille. Il devient un parasite dans la société, et son existence n'a pas de raison d'être. La nature n'a pas de place pour lui, elle lui ordonne de s'en aller, et elle n'hésite pas à mettre son ordre à exécution», l'Islam annonçait déjà plusieurs siècles auparavant, selon le hadith, le principe de la garantie sociale : «Celui qui a perdu sa maison, je lui en offre une, et celui qui a laissé une dette impayée, c'est moi qui la règle», et l'Economie islamique disait clairement : la pauvreté et la privation ne sont pas nées de la nature elle-même ; elles sont le produit de la mauvaise distribution et de la déviation des rapports sains qui doivent lier les riches aux pauvres. Le hadith dit, en effet : «Un pauvre n'est affamé que par ce dont jouit un riche».
Cette conscience islamique des problèmes de la justice sociale dans la distribution, que l'on ne retrouve pas même dans des sociétés plus évoluées que la société islamique sur le plan des conditions matérielles, ne saurait être le produit de la charrue, du commerce primitif, de l'industrie manuelle, ou d'autres moyens d'existence qu'ont connus les sociétés.
D'aucuns disent que cette conscience ou cette révolution sociale, ou plutôt cette montée islamique extraordinaire qui s'est étendue à l'histoire du monde entier... était le résultat de la croissance commerciale et des conditions commerciales de La Mecque, qui exigeaient la fondation d'un Etat stable que l'on devait soutenir par toutes les exigences sociales et intellectuelles s'adaptant à la situation commerciale en vigueur !
Il est vraiment ridicule d'expliquer cette transformation historique complète dans la vie de toute l'humanité par les conditions commerciales de l'une des villes de la Péninsule arabique !
Je ne vois pas comment les circonstances commerciales auraient permis à La Mecque, à l'exclusion des autres régions du monde et de la nation arabe, lesquelles connaissaient des vies citadines plus évoluées et des conditions matérielles plus développées, et qui étaient supérieures à La Mecque quant à leurs conditions politiques et économiques, de jouer ce rôle grandiose ? N'était-il pas inévitable, selon la logique du matérialisme historique, que ce nouveau développement se produisît dans ces régions-là ? Comment des circonstances commerciales précises auraient-elles créé, dans un pays comme La Mecque, une nouvelle histoire de l'humanité, alors que d'autres circonstances semblables, ou même plus évoluées et plus développées, n'ont pas pu le faire ?
Si La Mecque jouissait de circonstances commerciales propices au passage du commerce entre le Yémen et la Syrie, les Nabatéens jouissaient, eux aussi, de circonstances commerciales importantes lorsqu'ils avaient construit Pétra comme carrefour des routes commerciales, et y avaient fondé une vie citadine plus évoluée que toutes les vies citadines arabes, au point que leur influence s'était étendue au-delà des frontières de leur pays, qu'ils y ont installé des régiments pour défendre les convois commerciaux, et des sites pour exploiter les mines, que leur ville était devenue pendant un temps la ville étape principale des convois, et un centre commercial important, que leurs activités commerciales s'étaient étendues vers des régions très vastes, à tel point que l'on a retrouvé les traces de leur commerce à Solûqiyyah, dans les ports de la Syrie et d'Alexandrie, qu'ils achetaient l'"afâwiyah"(25) du Yémen, la soie de la Chine, le henné de 'Asqalân, les verreries et la teinture de pourpre de Tyr et de Saydûn, les perles du Golfe persique, les poteries de Rome, et qu'ils produisaient dans leur pays l'or, l'argent, le goudron et l'huile de sésame... Malgré ce niveau de commerce et de production, auquel La Mecque n'était pas parvenue, les Nabatéens étaient restés tels quels dans leurs rapports sociaux, attendant le rôle divin de La Mecque pour faire évoluer l'Histoire.
Il en va de même pour Hîrah, qui a connu un grand développement industriel et commercial à l'époque de Manâthirah. Dans cette ville, l'industrie textile, celles de l'armement, de la poterie, de la céramique et de la gravure se sont épanouies. Les Manâthirah ont pu étendre leur influence commerciale au centre, au sud et à l'ouest de la Péninsule arabique. Ils envoyaient leurs convois commerciaux, chargés de leurs produits, vers les principaux marchés.
Il y eut aussi la civilisation de Tadmor, qui s'étendit sur plusieurs siècles, et sous laquelle le commerce a prospéré, des relations commerciales ont été nouées avec différents pays, tels que la Chine, l'Inde, Babylone, les villes phéniciennes et "Bilâd al-Jazirah" (la Péninsule arabique) sans parler des civilisations qui ont enrichi l'histoire du Yémen depuis les époques les plus reculées.
L'étude de ces civilisations et vies citadines, ainsi que leurs conditions commerciales et économiques, et leur comparaison avec la réalité "civilisationnelle" et citadine de La Mecque anté-islamique, prouvent que la révolution islamique dans les rapports sociaux et la vie intellectuelle n'avait rien à voir avec des conditions matérielles et des circonstances économiques et commerciales, et que, par conséquent, les rapports sociaux, y compris les rapports de distribution, sont séparés de la forme de la production et de la situation économique des forces productives.
L'Islam n'a-t-il donc pas le droit, après tout ce qui vient d'être montré, de démentir en toute confiance et en toute assurance cette prétendue fatalité historique qui lie tout mode de distribution à un mode de production, et d'annoncer, preuves matérielles concrètes à l'appui, qu'un système repose sur des fondements idéologiques et spirituels, et non pas sur le mode matérialiste de satisfaction des besoins de la vie ?
6- LE PROBLEME ECONOMIQUE ET SES SOLUTIONS SELON L'OPTIQUE DE L'ISLAM.
Quel est le problème économique ?
Tous les courants idéologiques dans le domaine économique s'accordent pour dire qu'il y a dans la vie économique un problème qu'il faut résoudre, et divergent ensuite quant à la nature de ce problème et les lignes générales de son traitement.
Le capitalisme croit que le problème économique fondamental est la rareté relative des ressources naturelles en raison des limites de la nature, puisqu'il n'est possible, en effet, d'accroître ni la superficie de la terre sur laquelle vit l'homme, ni la quantité des diverses richesses naturelles qu'elle renferme, et alors que les besoins vitaux de l'homme augmentent régulièrement suivant le progrès et l'épanouissement de la civilisation ; c'est ce qui (selon le capitalisme) rend la nature incapable de satisfaire tous les besoins de tous les individus, conduit par conséquent à une concurrence entre les individus pour la satisfaction de leurs besoins, et aboutit, finalement, à la naissance du problème économique.
Ainsi donc, pour le capitalisme, le problème économique consiste en ce que les sources de richesses naturelles ne peuvent satisfaire tous les besoins et désirs nouveaux nés de l'évolution de la civilisation.
Pour ce qui est du marxisme, il estime que le problème économique est toujours un problème de contradiction entre la forme de production et les rapports de distribution. Une fois que la concordance entre cette forme et ces rapports est établie, la vie économique connaît la stabilité, quel que soit le type du système social résultant de cette concordance.
Quant à l'Islam, il ne partage pas l'affirmation capitaliste selon laquelle le problème tient à la rareté des ressources, car il croit que la nature est capable de garantir tous les besoins de la vie qui, s'ils n'étaient pas satisfaits, conduiraient à un problème réel dans la vie de l'homme.
De même, l'Islam, à la différence du marxisme, ne considère pas que le problème consiste en une contradiction entre la forme de production et les formes de distribution.
Pour lui, le problème est, avant tout, le problème de l'homme lui-même, et non celui de la nature, ni celui des formes de production. C'est exactement ce qu'affirme l'Islam dans les Versets suivants :
«Allah ! C'est Lui Qui a créé les cieux et la terre et Qui fait descendre du ciel une eau grâce à laquelle Il fait pousser des fruits pour votre subsistance. Il a mis à votre service le vaisseau pour que celui-ci, par Son Ordre, vogue sur la mer. Il a mis à votre service le soleil et la lune qui gravitent avec régularité. Il a mis à votre service la nuit et le jour. Il vous a donné tout ce que vous Lui avez demandé. Si vous vouliez compter les Bienfaits d'Allah, vous ne sauriez les dénombrer. L'homme est vraiment très injuste et très ingrat.» (Sourate Ibrâhîm, 14 : 32-34)
Ces nobles Versets disent clairement qu'Allah -Il est Très-Haut- a massé pour l'homme dans ce vaste univers tout ce dont celui-ci pourrait avoir besoin, en quantité suffisante pour satisfaire ses besoins et alimenter sa vie, mais que c'est l'homme qui a perdu, par son injustice et son ingratitude («... L'homme est vraiment très injuste et très ingrat.») cette occasion qu'Allah lui avait offerte. Donc, ce sont l'injustice de l'homme dans sa vie pratique, et son ingratitude envers les Bienfaits d'Allah, qui sont les deux raisons principales du problème économique dans la vie de l'homme.
L'injustice de l'homme se traduit, sur le plan économique, par la mauvaise distribution, et son ingratitude vis-à-vis des Bienfaits d'Allah, par sa négligence dans l'exploitation de la nature et son attitude négative vis-à-vis d'elle.
Lorsque cette injustice dans les rapports sociaux disparaît, et que les énergies de l'homme sont mobilisées en vue d'utiliser positivement la nature et de l'exploiter, le vrai problème s'efface sur le plan économique.
L'Islam a fourni les moyens d'effacer l'injustice, à travers les solutions qu'il a présentées pour les questions de la distribution et de la circulation, et a traité l'ingratitude par ses conceptions de la production et les statuts qu'il a promulgués concernant ce sujet.
Dans les pages qui suivent, nous allons expliquer comment l'Islam a traité ce qu'il considère comme la première cause du problème économique, à savoir l'injustice sociale dans le domaine de la distribution et de la circulation. Quant à la position de l'Islam devant la seconde cause, à savoir l'ingratitude vis-à-vis des Bienfaits d'Allah, nous en traiterons dans un autre chapitre consacré à l'exposé de la position de l'Islam vis-à-vis de la production, de ses statuts islamiques et des conceptions que l'Islam en fait.
En ce qui concerne le domaine de la distribution, l'humanité a souffert à travers l'Histoire de diverses sortes d'injustices, parce que la distribution était fondée tantôt sur une base purement individuelle, et tantôt sur une base purement non individuelle. Dans le premier cas, ce fut une transgression des droits de la collectivité, dans le second une atteinte aux droits de l'individu.
L'Islam a mis en oeuvre un appareil de distribution pour la société islamique, dans lequel se rencontrent les droits de l'individu et ceux de la communauté. Cet appareil de distribution n'empêche pas l'homme de jouir de son droit et de satisfaire ses penchants naturels, ni ne confisque la dignité de la communauté, ni ne menace la vie de celle-ci. C'est ce qui l'a distingué des différents autres appareils de distribution que l'homme a expérimentés tout au long de l'Histoire.
L'appareil de distribution en Islam se compose de deux instruments principaux : le travail et le besoin. Chacun de ces deux instruments joue un rôle actif dans le domaine général de la richesse sociale.
Nous allons les étudier afin de connaître les rôles qu'ils jouent dans le domaine de la distribution et comparer la position qu'ils occupent dans l'appareil de distribution de la richesse en Islam, d'une part, et d'autre part dans les autres plans et théories de distribution, fondés sur le communisme, le socialisme et le capitalisme.
Le rôle du travail dans la distribution.
Pour connaître le rôle du travail dans la distribution, il faut étudier le lien social entre le travail et la richesse qu'il produit. En effet, le travail couvre les diverses matières naturelles : c'est par le travail que l'homme extrait le minerai de la terre, coupe le bois des arbres, sort les perles de la mer, chasse les oiseaux dans l'air,.. et obtient d'autres richesses de la nature. La question qui se pose ici est celle de savoir quel caractère social la matière acquiert par le travail. Quel rapport y a-t-il entre le travailleur et la richesse qu'il a obtenue par son travail ?
Il y a une opinion qui affirme qu'il n'existe pas de lien social entre le travail (ou le travailleur) et son objet, car le travailleur (ou le travail) n'a d'autre droit que la satisfaction de ses besoins, et ce quel que soit son travail, étant donné que le travail n'est qu'une fonction sociale que l'individu assume pour la société en échange de la prise en charge de ses besoins par cette dernière.
Cette opinion s'accorde avec le point de vue de l'Economie communiste(26), qui considère la société comme un grand être dans lequel fusionnent les individus en y occupant chacun la position qu'occupe une cellule dans un seul être organique. Selon cette vision qui fond tous les individus dans le grand creuset social, et les fusionne dans cet être géant, les travaux accomplis par les individus de la société ne sont pas des travaux individuels, étant donné que lesdits individus ont tous fusionné dans le grand être, que le lien du travailleur se trouve dès lors coupé des résultats de son travail, que la société devient le véritable travailleur et le propriétaire réel du travail de tous les individus, et qu'il ne reste aux individus que le droit de satisfaire leurs besoins conformément à la formule communiste, que nous avons vue lors de notre étude du matérialisme historique : «De chacun selon sa capacité, à chacun selon ses besoins». Dans la société communiste, les individus ressemblent exactement aux rouages qui composent un appareil mécanique où chacun a le droit de consommer la quantité d'huile dont il a besoin et où chacun doit accomplir sa fonction spécifique. Dans un tel appareil, les rouages mécaniques consomment tous des quantités d'huile égales, malgré les différences dans l'importance et la complexité de leurs fonctions. Il en va de même pour les individus dans la société, dont chacun reçoit, dans le système de distribution communiste, de quoi satisfaire ses besoins, même si sa participation à l'opération de la production de richesse est inégale. Donc, l'individu travaille, mais il n'obtient pas le fruit de son travail ni ne peut s'en réserver le résultat. Il a droit seulement à la satisfaction de ses besoins, peu importe que cette rétribution soit supérieure ou inférieure à la valeur de son travail.(27)
Dans ces conditions, la position du travail devient négative vis-à-vis de la distribution. Car selon la conception communiste, le travail est un instrument de production de marchandises et non un instrument de distribution des marchandises ; et c'est le besoin seul qui décide du mode de distribution des marchandises entre les individus de la société, c'est ce qui fait que la part de chacun de ceux-ci dans la distribution varie selon la différence de leurs besoins et non pas de leur travail.
Quant à l'Economie socialiste marxiste, elle détermine le lien du travailleur avec le résultat de son travail à la lumière de sa propre conception de la valeur. Elle considère, en effet, que c'est le travailleur qui crée la valeur d'échange de la matière qui absorbe son travail, et que sans le travail humain incarné dans la matière, celle-ci n'a pas de valeur. Et tant que le travail est la source fondamentale de la valeur, il faut que la distribution des valeurs produites dans les différentes branches de la richesse soit fondée sur la base du travail, et que chaque travailleur possède le résultat de son travail et la matière dans laquelle il a accompli son travail, puisque c'est grâce à ce travail qu'elle a acquis une valeur. Il en résulte que «à chacun selon son travail» et non pas (à chacun) selon ses besoins, puisque chaque travailleur a le droit d'obtenir les valeurs de son travail. Et étant donné que le travail est le seul créateur des valeurs, il est donc le seul instrument de la distribution. Ainsi, alors que l'instrument de la distribution dans la société communiste était le besoin, le travail devient l'instrument fondamental de la distribution dans la société socialiste.
Pour ce qui est de l'Islam, il diffère et de l'Economie communiste, et de l'Economie socialiste.
Il diffère du communisme sur le fait que celui-ci coupe tout lien entre le travail de l'individu et les résultats de son travail, et met en évidence la société comme le seul propriétaire des résultats des travaux des individus ; tandis que l'Islam ne considère pas la société comme un grand être qui se cacherait derrière les individus et les dirigerait çà et là. Pour l'Islam, la société n'est qu'une multitude d'individus ; il faut donc regarder les individus avec réalisme, en les considérant comme des êtres humains qui peinent et travaillent ; par conséquent, il n'est aucunement possible de couper le lien entre le travailleur et le résultat de son travail.
L'Islam diffère aussi de l'Economie marxiste, selon laquelle c'est l'individu qui confère, par son travail, la valeur d'échange aux richesses naturelles, telles que le bois, les minerais, etc., et les autres richesses naturelles ne tirent pas leur valeur du travail. Selon l'Islam, la valeur de chaque matière est le résultat du désir social général de l'obtenir, comme nous l'avons expliqué dans notre étude du matérialisme historique.
Pour l'Islam, le travail constitue la raison de l'appropriation par l'ouvrier du résultat de son travail. Cette propriété privée, fondée sur le travail, est l'expression d'un penchant naturel chez l'homme pour l'appropriation du résultat de son travail. L'origine de ce penchant est le sentiment qu'éprouve tout individu de contrôler son travail. Ce sentiment inspire naturellement une tendance à contrôler les résultats et les acquis du travail. Il en résulte que la propriété fondée sur le travail est un droit de l'homme, découlant de ses sentiments originels. Même les sociétés dont le communisme dit qu'elles sont dépouillées de toute propriété privée ne récusent pas le droit de propriété fondé sur le travail, en tant qu'expression d'une tendance originelle chez l'homme, mais estiment seulement que le travail -dans ces sociétés- ayant un caractère socialiste, la propriété fondée sur le travail y est socialiste également. La vérité reste donc la même. La tendance naturelle à l'appropriation sur la base du travail demeure de toutes façons inchangée, même si le type de propriété change selon la forme du travail, c'est-à-dire travail individuel ou collectif.
LE TRAVAIL EST DONC LA BASE DE L'APPROPRIATION PAR LE TRAVAILLEUR, selon l'optique de l'Islam. Et, de ce fait, il est un instrument principal dans l'appareil de distribution islamique, car tout travailleur acquiert les richesses qu'il obtient par son travail, et il se les approprie conformément à la règle selon laquelle «LE TRAVAIL EST LE MOTIF DE LA PROPRIETE».
Ainsi, nous pouvons déduire enfin les différentes positions doctrinales vis-à-vis du lien social entre l'individu-travailleur et le résultat de son travail.
La règle communiste à ce propos est : «Le travail est le motif de la propriété (appropriation) par la société, et non pas par l'individu».
La règle marxiste : «Le travail est le motif de la valeur d'échange de l'article (matière), et par conséquent le motif de son appropriation par le travailleur».
La règle islamique : «LE TRAVAIL EST LE MOTIF DE L'APPROPRIATION DE LA MATIERE PAR LE TRAVAILLEUR, ET NON PAS LE MOTIF DE SA VALEUR». Car lorsque le travailleur extrait la perle, il ne lui confère pas une valeur par son travail, mais se l'approprie par ce travail.
Le rôle du besoin dans la distribution.
Le travail, en sa qualité de base de la propriété, comme nous venons de le souligner, est le premier instrument principal dans l'appareil de distribution. L'autre instrument qui participe principalement à l'opération de distribution est le besoin.
Et c'est le rôle conjoint que jouent le travail et le besoin ensemble dans ce domaine qui détermine la forme primitive générale de la distribution dans la société islamique.
Pour mettre en lumière ce rôle conjoint auquel participe le besoin, nous pouvons diviser les individus de la société en trois catégories. En effet, la société comprend normalement une catégorie d'individus capables, grâce à leurs dons et énergies intellectuels et pratiques, de s'assurer un niveau de vie aisé et riche, et une deuxième catégorie dont les membres peuvent travailler, mais dont la production ne peut leur assurer que de quoi satisfaire leurs premières nécessités et couvrir leurs besoins essentiels, et une troisième catégorie incapable de travailler en raison d'une infirmité physique ou d'une tare mentale, ou pour d'autres causes qui paralysent l'activité humaine et mettent l'homme à l'écart du travail et de la production.
Sur la base de l'Economie islamique, le première catégorie compte sur le travail -en tant que base de la propriété et instrument principal de distribution- pour gagner sa part dans la distribution, et chacun de ses membres obtient la part que lui permettent ses propres possibilité, même si elle dépasse ses besoins, tant qu'il utilise ses possibilités dans les limites que l'Economie islamique fixe aux activités économiques des individus. Donc, pour cette catégorie, le besoin ne joue aucun rôle ; c'est le travail qui détermine leur part dans la distribution.
Si la première catégorie compte sur le seul travail, le revenu et l'identité économique de la troisième catégorie sont fondés sur le besoin seul, car cette catégorie se trouve dans l'incapacité de travailler, et elle obtient une part dans la distribution -qui assure la totalité de ses moyens d'existence- sur la base de ses besoins, conformément aux principes d'entraide générale et de solidarité sociale dans la société islamique.
Quant à la deuxième catégorie, qui travaille mais n'obtient de son travail que le minimum de moyens d'existence, elle compte et sur le travail et sur le besoin pour assurer son revenu. Le travail lui assure les moyens d'existence nécessaires, et le besoin impose -conformément aux principes d'entraide et de solidarité- l'augmentation du revenu de cette catégorie, par des moyens et selon des modalités définis dans l'Economie islamique (comme nous allons le voir) afin que ses membres puissent vivre au niveau général de bien-être.
Partant de ce qui précède, nous pouvons percevoir les aspects de la différence entre le rôle du besoin - en tant qu'instrument de distribution - dans l'Economie islamique, et son rôle dans les autres doctrines économiques.
Le besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du communisme.
Dans l'optique du communisme, qui dit : «De chacun selon sa capacité, à chacun selon ses besoins», le besoin est le seul critère essentiel dans la distribution de la production entre les individus actifs dans la société. Le communisme ne permet pas que le travail procure (au travailleur) une propriété qui dépasse le cadre des besoins de ce travailleur. En revanche, l'Islam reconnaît le travail comme un instrument de distribution à côté du besoin, et lui confère un rôle actif dans ce domaine. De cette façon, il permet à tous les dons et énergies de s'exprimer et de se développer sur la base de la concurrence et de la compétition, et pousse les individus doués à utiliser toutes leurs possibilités dans le domaine de la civilisation et de l'Economie. Tout au contraire, le communisme, en fondant la distribution sur la base du seul besoin du travailleur, sans tenir compte de la qualité de son travail et de son activité, conduit au figement des penchants naturels de l'homme, penchants qui poussent à l'effort et à l'activité, car ce qui pousse l'individu à cet effort et à cette activité, c'est en réalité son intérêt personnel. Et si l'on dépouille le travail de sa qualité d'instrument de distribution, et que l'on considère le besoin seul comme le critère de la part de chaque individu -comme le fait le communisme- on enraie la force la plus importante qui pousse en avant l'appareil de l'Economie et qui le fait se mouvoir dans une direction montante.
Le besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du socialisme marxiste.
Le socialisme -qui dit : «de chacun selon sa capacité à chacun selon son travail»- considère le travail comme l'appareil essentiel de la distribution. Selon lui, chaque ouvrier a droit au résultat de son travail, quel que soit ce résultat : grand ou minime. Il abolit ainsi le rôle du besoin dans la distribution. Il s'en suit que la part du travailleur ne se limite pas à ses besoins -s'il produit dans son travail plus que ces besoins-, et qu'il n'obtient pas ce qu'il lui faut pour satisfaire complètement ses besoins -si son travail n'atteint pas une productivité équivalente à ces besoins. Donc, chaque individu obtient la valeur de son travail, quels que soient ses besoins, et quelle que soit la valeur du travail qu'il a réalisé.
Cette conception socialiste marxiste diffère de celle que l'Islam se fait du besoin. En effet, le besoin a, selon l'Islam, un rôle actif (positif) important, car bien qu'il ne soit pas une cause de l'appropriation par l'ouvrier doué des fruits de son travail, si ceux-ci dépassent ses besoins, il constitue un facteur actif dans la distribution pour la deuxième des trois catégories d'individus qui composent la société que nous venons de distinguer, c'est-à-dire pour la catégorie de ceux à qui leurs capacités intellectuelles et physiques ne permettent d'obtenir que le minimum de ce qui est nécessaire pour vivre. Cette catégorie doit, selon les bases socialistes communistes de l'Economie, se contenter des maigres fruits de son travail, et accepter les disparités énormes entre son niveau de vie et celui de la première catégorie -qui a la capacité de gagner ce qui lui permet de mener une vie aisée-, le travail étant la seule base de la distribution dans le socialisme (où le travailleur ne peut aspirer à mener un niveau de vie meilleur que celui auquel son travail le destine). Au sein de l'Economie islamique, les choses ne se passent pas de cette façon, car l'Islam ne limite pas l'organisation de l'appareil de distribution (entre les travailleurs) au travail seul, mais y associe le besoin. Il a considéré l'incapacité par la deuxième catégorie à atteindre le niveau général de bien-être, comme une sorte de besoin, et a fixé les moyens et les modalités de traiter ce besoin. Certes, le travailleur doué et chanceux ne sera pas privé de ce qui excède ses besoins dans ce qu'il produit, mais, en revanche, le travailleur qui n'est doté que du minimum d'énergie de travail obtiendra une part plus grande que ce qui provient de sa production.
Il y a un autre point de désaccord idéologique entre l'Islam et le socialisme marxiste, à propos de la troisième des trois catégories de la société, celle dont les membres sont privés du travail en raison de la nature de leur constitution intellectuelle et physique. Cette différence entre l'Islam et le socialisme marxiste découle de la contradiction entre leurs conceptions respectives des rapports de distribution.
Je ne voudrais pas aborder à ce propos l'attitude du monde socialiste d'aujourd'hui vis-à-vis de la troisième catégorie, ni essayer de reprendre les dires selon lesquels l'individu incapable de travailler est condamné à mourir de faim dans les sociétés socialistes, car je cherche à étudier la question sur le plan théorique et non sur le plan pratique, et je ne voudrais pas assumer la responsabilité de ces accusations, que les détracteurs du monde socialiste portent contre celui-ci.
Sur le plan théorique, l'Economie socialiste marxiste ne peut expliquer le droit de la troisième catégorie dans la vie, ni justifier sa part du produit général dans l'opération de distribution, car celle-ci n'est pas fondée, selon le marxisme, sur une base morale constante, mais déterminée par la situation de la lutte des classes dans la société, laquelle situation est dictée par la forme de la production en vigueur. C'est pourquoi le marxisme croit que l'esclavagisme et la mort de l'esclave sous les coups de fouet, ainsi que sa privation des fruits de son travail, étaient quelque chose d'acceptable dans les circonstances de lutte de classes entre les maîtres et les esclaves.
Sur cette base marxiste, il faut déterminer la part de la troisième catégorie dans la distribution par sa position de classe, étant donné que les parts des individus dans la distribution sont fixées selon leur position de classe dans la lutte sociale.
Et étant donné que la troisième catégorie est dépourvue de la propriété des moyens de production et de l'énergie du travail produit, elle ne peut être classée dans aucune des deux classes en lutte (la classe des capitalistes et le prolétariat), et ne constitue pas une partie de la classe ouvrière dans l'étape de la victoire du prolétariat et de la fondation de la société socialiste.
Et si les individus qui se trouvent dans une incapacité naturelle de travailler sont écartés de la lutte de classes entre les capitalistes et les ouvriers, et par conséquent de la classe ouvrière -qui contrôle les moyens de production dans la phase socialiste-, il n'y a donc aucune explication scientifique, à la manière marxiste, qui puisse justifier leur part dans la distribution et leur droit dans la vie et dans la richesse passée sous contrôle de la classe ouvrière, tant qu'ils sont à l'extérieur du cadre de la lutte des classes. Ainsi, le marxisme ne peut justifier, à sa manière propre, la garantie de la vie et des moyens d'existence de la troisième catégorie dans la phase socialiste.
Quant à l'Islam, il ne détermine pas l'opération de la distribution selon la lutte des classes dans la société, mais à la lumière de l'idée suprême de la société heureuse, et sur la base de valeurs morales fixes qui imposent une distribution de la richesse garantissant la réalisation desdites valeurs et dudit idéal, et réduisant au minimum possible les souffrances de la privation.
L'opération de distribution qui repose sur ces conceptions est en tous cas assez large pour contenir la troisième catégorie en sa qualité de partie de la société humaine dans laquelle la richesse doit être distribuée de façon à réduire autant que possible les souffrances de la privation, afin de réaliser l'idéal d'une société heureuse et les valeurs sur lesquelles l'Islam fonde les relations sociales. Et, dès lors, il est naturel que les besoins de cette catégorie démunie deviennent une raison suffisante pour qu'elle ait son droit de vivre, et un des instruments de la distribution : «Une partie de leurs biens revenait de droit au mendiant et au déshérité» (Sourate al-Thâriyât, 51 : 19).
Le besoin dans l'optique de l'Islam et dans celle du capitalisme.
Quant à l'Economie capitaliste, elle est tout à l'opposé de celle de l'Islam en ce qui concerne sa position vis-à-vis du besoin. En effet, dans la société capitaliste, le besoin ne compte pas parmi les instruments positifs de la distribution ; il est un instrument dont la qualité et le rôle positif sont contraires à ceux que l'Islam lui confère. Plus ce besoin se fait sentir chez les individus, plus leur part dans la distribution diminue, jusqu'à ce que cette diminution conduise à la fin un grand nombre d'entre eux à se retirer du cadre du travail et de la distribution. La raison en est que le fait que le besoin se répande et s'intensifie signifie l'existence d'un surplus d'offre de forces de travail dans le marché capitaliste, supérieur à la quantité demandée par les patrons. Et étant donné que l'énergie humaine est un article capitaliste dont le sort dépend des lois de l'offre et de la demande -qui régissent tous les articles du marché-, il est naturel que le salaire du travail baisse lorsque l'offre est supérieure à la demande. Et plus l'offre augmente, plus cette baisse s'accentue. Lorsque le marché capitaliste refuse d'absorber toute la quantité offerte de forces de travail, une grande partie de cette quantité, qui se trouve ainsi au chômage, est acculée à faire l'impossible pour survivre ; autrement elle devrait supporter les souffrances de la privation et mourir de faim.
Ainsi, le besoin n'a rien de positif dans la distribution capitaliste. Il signifie seulement un surplus d'offre de main d'oeuvre. Or, tout article dont l'offre est supérieure à la demande n'a d'autre issue que la baisse de son prix et le gel de sa production jusqu'à ce qu'il soit consommé, et que le rapport entre l'offre et la demande le concernant se rééquilibre.
Donc, le besoin, dans la société capitaliste, n'est pas un instrument de distribution, mais le retrait de l'individu du domaine de la distribution.
Lorsque l'Islam a décidé que le travail est un motif d'appropriation conforme au penchant naturel de l'homme à l'appropriation des résultats de son travail, et qu'il a fait du travail, sur cette base, un instrument principal de la distribution, il en a tiré deux conclusions :
Autoriser l'apparition de la propriété privée sur le plan économique. Car si le travail est une base de la propriété, il est naturel que l'on permette au travailleur de faire des articles auxquels il a donné naissance et qu'il a transformés en biens, denrées agricoles, etc., sa propriété privée.
Et lorsque nous décidons que l'appropriation, par le travailleur, des biens qu'il a produits, est l'expression d'un penchant naturel (chez l'homme-travailleur), nous entendons par là qu'il y a chez l'homme un penchant naturel pour se réserver l'exclusivité des résultats de son travail, et c'est ce qu'on appelle dans la terminologie sociologique "l'appropriation" (tamalluk). Quant à la nature des droits que cette exclusivité engendre, elle n'est pas déterminée selon le penchant naturel, mais définie par le système social conformément aux idées et aux intérêts qu'il adopte. Ainsi, il appartient au système social qui définit la propriété privée et ses droits, et non au penchant naturel ou à l'instinct, de répondre aux questions de savoir, par exemple, si le travailleur qui s'est approprié un article par le travail a le droit d'en disposer à sa guise, étant donné qu'il s'agit d'un bien privé, ou s'il a le droit de le troquer contre un autre article, ou d'en faire un objet de commerce et de développer sa richesse en l'érigeant en un capital commercial ou usuraire.
C'est pour cela que l'Islam est intervenu dans la détermination de ces droits
d'exclusivité, en récusant certains d'entre eux, et en en reconnaissant
d'autres, conformément aux idéaux et aux valeurs qu'il adopte. Dans le domaine
de la dépense, par exemple, il a refusé au propriétaire le droit de dilapider
son bien ou de le prodiguer, mais il lui a reconnu le droit d'en jouir sans
dilapidation ni prodigalité. Il a refusé au propriétaire de faire fructifier ses
biens par le recours aux intérêts usuraires, mais lui a accordé le droit de le
faire par le recours au commerce, dans des conditions spécifiques et
conformément à ses théories générales de distribution, que nous étudierons dans
les prochains chapitres.
La deuxième conclusion tirée de la base
selon laquelle le travail est le motif de la propriété est la
détermination du domaine de la propriété suivant les exigences de cette
base. Si le travail est le fondement principal de la propriété privée, il
faut que le cadre de celle-ci se limite aux biens à l'engendrement et à la
structure desquels le travail contribue, et qu'il ne couvre pas ceux sur
lesquels le travail n'a aucun effet.
De ce fait, les biens se divisent, selon la nature de leur formation et préparation, en richesses particulières et en richesses générales.
Les richesses particulières : il s'agit de tout bien produit ou mis en valeur par un travail humain particulier, tels que les denrées agricoles, les textiles, les richesses qui ont exigé un travail humain pour être extraites du sol, de la mer, de l'air. Ici, le travail humain est intervenu soit pour constituer le bien lui-même, tel le travail agricole pour le produit agricole, soit pour adapter son existence et le préparer de manière à le rendre apte à l'usage, tel le travail effectué pour produire l'électricité à partir des forces répandues dans la nature, ou pour extraire l'eau ou le pétrole du sous-sol. Dans ce cas, l'énergie électrique et les quantités de pétrole ou d'eau ainsi extraites ne sont pas créées par l'homme, mais c'est le travail qui les a adaptées et préparées pour qu'elles soient utilisables.
Ce sont ces richesses, dans lesquelles le travail humain compte, qui constituent le domaine auquel l'Islam a limité la propriété privée, c'est-à-dire le cadre dans lequel l'Islam a autorisé l'apparition de la propriété privée. Car le travail étant ici le fondement de la propriété, et ces biens étant mélangés avec le travail humain, le travailleur peut donc les posséder et en utiliser les droits résultant de l'appropriation, tels que le droit d'en jouir, le droit de les commercialiser, etc.
Quant aux richesses générales, il s'agit de tout bien dans lequel la main de l'homme n'intervient pas, comme la terre, qui est un bien que la main humaine n'a pas fabriqué. Même si l'homme intervient parfois pour adapter la terre et la rendre cultivable et exploitable, ce travail d'adaptation reste limité quelle que soit sa durée, l'âge de la terre étant toujours plus long. Cette adaptation ne couvre donc qu'une phase limitée de l'âge de la terre. En cela, la terre ressemble à la "raqabah" (la source) elle-même des minerais et des richesses naturelles qu'elle renferme, car la matière de ces minerais, renfermée dans la terre, ne doit rien, dans sa constitution ou son adaptation, au travail humain, lequel intervient seulement dans les quantités qui en sont extraites et dont l'extraction et le raffinage exigent un effort.
Ces richesses générales, publiques par nature, ou de par leur titre originel comme disent les faqîh, ne sont pas appropriées à titre privé par le travail, et les biens qui ne sont pas mélangés au travail n'entrent pas dans le domaine limité de la propriété privée, mais sont des biens d'usage commun ou propriété commune.
La terre, par exemple, en sa qualité de bien dans lequel le travail n'intervient pas, ne peut pas être appropriée à titre privé. Le travail dépensé dans la mise en valeur et la préparation de la terre étant une adaptation provisoire et limitée à une période plus brève que l'âge de la terre, ne peut donc faire inclure celle-ci dans le domaine de la propriété privée ; il accorde seulement à l'ouvrier un droit lui permettant de l'utiliser et interdisant aux autres de l'y concurrencer, car il a sur eux l'avantage de l'énergie qu'il a dépensée dans la terre. C'est parce qu'il serait injuste de traiter également des mains qui ont oeuvré et peiné pour la terre, et d'autres qui n'ont rien fait pour elle, que l'on a distingué le travailleur par un droit sur la terre, sans lui permettre toutefois de se l'approprier. Ce droit continuera tant que la terre restera adaptée à son travail. S'il la néglige, il sera déchu de son droit privatif.
Il résulte de ce qui précède que la règle générale est que la propriété privée n'apparaît que dans les biens dont la formation et l'adaptation sont mélangées au travail humain ; elle est exclue des biens et des richesses naturelles qui ne sont pas mélangés avec le travail, car le motif de la propriété privée est le travail, et tant que le bien n'est pas inclus dans le cadre du travail humain, il n'entre pas dans le domaine de la propriété privée.
Cette règle a cependant ses exceptions, pour des considérations ayant trait à l'intérêt de l'Appel Islamique, comme nous allons le voir ci-après.
La propriété est un accessoire de la distribution.
Après le travail et le besoin, vient le rôle de la propriété en tant qu'instrument secondaire de la distribution.
Lorsque l'Islam a permis d'accorder la propriété privée sur la base du travail, il s'est différencié et du marxisme et du capitalisme, par les droits qu'il a accordés au propriétaire et par les domaines dans lesquels il lui a permis d'exercer ces droits. Il ne lui a pas donné une autorisation absolue et sans restrictions d'utiliser son bien en vue de développer sa richesse, comme le fait le capitalisme qui a autorisé toutes sortes de bénéfices, ni ne lui a interdit toute possibilité de gain, comme le fait le marxisme qui interdit le gain et toutes les formes de la fructification individuelle du bien. L'Islam a pris une position intermédiaire ; il a interdit certaines sortes de gains, tels que l'intérêt usuraire, et il en a autorisé d'autres, tels que le gain commercial.
En prohibant certaines sortes de gains, l'Islam exprime sa différence essentielle avec le capitalisme en ce qui concerne la liberté économique -dont nous avons fait la critique dans le chapitre "Avec le capitalisme"(28)- en sa qualité de base de la pensée doctrinale capitaliste.
Nous étudierons dans de prochains chapitres certaines sortes de gains prohibés en Islam -tels que l'intérêt usuraire- et le point de vue de l'Islam sur cette prohibition.
De même, en autorisant le gain commercial, l'Islam exprime sa différence essentielle avec le marxisme en ce qui concerne sa conception (du marxisme) de la valeur et de la plus-value, et sa méthode propre d'expliquer les gains capitalistes, comme nous l'avons vu lors de notre étude du matérialisme historique.
En reconnaissant le gain commercial, l'Islam a fait de la propriété elle-même un instrument de fructification des biens par le commerce, conformément aux conditions et aux lois canoniques et, par conséquent, un instrument secondaire de distribution, limité par un cadre de valeurs morales et d'intérêts sociaux que l'Islam adopte.
Rappel des caractéristiques de la distribution en Islam.
Tel est donc le portrait islamique de la distribution. De ce qui précède, nous pouvons la décrire comme suit :
Le travail, en tant que base de la propriété, est un instrument principal de la distribution. C'est ainsi que celui qui travaille dans le domaine de la nature cueille les fruits de son travail et se les approprie.
- Le besoin, en tant qu'expression du droit immuable de l'homme à une vie digne, est un instrument principal de la distribution. C'est pourquoi, dans la société islamique, les besoins sont assurés et leur satisfaction garantie.
- La propriété devient un instrument secondaire de la distribution grâce aux activités commerciales autorisées par l'Islam, dans les limites des conditions spécifiques qui ne se heurtent pas aux principes islamiques de la justice sociale -dont l'Islam garantit la réalisation, comme nous allons le voir en détail.
La circulation (l'échange) est l'un des fondements de la vie économique. Son importance n'est pas moindre que celle de la production ou de la distribution, bien qu'elle leur soit historiquement postérieure. En effet, l'existence historique de la production et de la distribution est toujours associée à l'existence sociale de l'homme. Là où il y a une société humaine, il est nécessaire qu'elle exerce, pour pouvoir poursuivre sa vie et assurer ses moyens d'existence, une forme de production, et qu'elle redistribue la richesse produite sur ses membres, sous n'importe quelle forme convenue. Donc, l'homme ne peut pas avoir une vie sociale sans production et distribution.
Quant à la circulation, il n'est pas nécessaire qu'elle existe dans la vie de la société dès le début, étant donné que les sociétés mènent souvent, au début de leur création, une sorte d'Economie primitive fermée, c'est-à-dire que chaque famille composant la société produit elle-même tout ce dont elle a besoin, sans recourir aux efforts des autres. Or, cette sorte d'Economie fermée ne laisse pas de place à l'échange tant que tout producteur satisfait par sa production tous ses besoins simples et se contente des articles qu'il produit. L'échange ne commence à avoir un rôle actif sur le plan économique que lorsque les besoins de l'homme se diversifient et se développent, et que les articles dont il a besoin dans sa vie se multiplient, de telle sorte que chaque individu n'est plus capable de produire seul toutes les sortes et formes d'articles dont il a besoin. Alors la société se voit obligée de répartir le travail entre ses membres, et chaque producteur -ou catégorie de producteurs- se spécialise dans la production d'un article particulier qu'il peut produire mieux qu'un autre (article), et il satisfait ses autres besoins par l'échange du surplus des articles qu'il a produits contre ceux que les autres produisent. De cette façon, l'échange naît, dans la vie économique, en tant que moyen de satisfaire les besoins des producteurs, au lieu que chaque producteur se charge lui-même de satisfaire tous ses besoins par sa production directe.
Ainsi donc, l'échange naît pour faciliter la vie et pour répondre à l'élargissement du champ des besoins et à la tendance de la production à la spécialisation et au développement.
Il en résulte que le rôle de l'échange dans la vie économique de la société est celui d'un intermédiaire entre la production et la consommation ou, en d'autres termes, entre les producteurs et les consommateurs. Le producteur trouve toujours par l'échange le consommateur qui a besoin de l'article qu'il produit, et ledit consommateur à son tour produit une autre sorte d'article, et trouve, à travers l'échange, le consommateur qui le lui achète.
Mais l'injustice de l'homme -selon l'expression coranique- qui a privé l'humanité des bénédictions et des bienfaits de la vie, et qui est intervenue dans le domaine de la distribution, au détriment de tel ou tel autre droit, a atteint l'échange aussi, jusqu'à ce qu'elle (l'injustice de l'homme) l'ait transformé et l'ait érigé en un instrument d'exploitation et de complication, au lieu d'être un instrument de satisfaction des besoins, et en un intermédiaire entre la production et l'épargne, et non pas entre la production et la consommation. Il est résulté de cette injustice dans l'échange des drames et toutes sortes d'exploitations, comparables aux situations injustes sur lesquelles a débouché la distribution dans les sociétés capitalistes et communistes.
Pour expliquer le point de vue islamique de l'échange, il est indispensable de connaître l'opinion de l'Islam sur la raison fondamentale pour laquelle l'échange est devenu un instrument injuste d'exploitation, et les résultats qui s'en sont suivis, d'étudier ensuite les solutions que l'Islam a présentées pour ce problème, et de savoir enfin comment il a trouvé à l'échange sa formule juste et ses lois adéquates à ses objectifs.
L'échange, et son évolution historique (du troc à la monnaie).
Avant toute chose, il faut remarquer que l'échange a deux formes :
L'une est l'échange fondé sur le troc ;
L'autre est l'échange fondé sur la monnaie.
L'échange fondé sur le troc consiste à échanger un article contre un autre. Cette forme d'échange est, historiquement, la plus ancienne des formes de l'échange. En effet, chaque producteur, dans les sociétés en voie de spécialisation et de division du travail, obtenait les articles qu'il ne produisait pas lui-même, contre le surplus de l'article dont la production était sa spécialité. Ainsi, celui qui produisait cent kilos de blé en conservait la moitié, par exemple, pour satisfaire ses besoins, et en échangeait l'autre moitié contre une quantité donnée de coton, par exemple, produit par autrui.
Mais cette forme d'échange (le troc) n'a pas pu faciliter la circulation dans la vie économique. Elle devenait de plus en plus difficile et compliquée à la longue et au fur et à mesure que la spécialisation se répandait et que les besoins se diversifiaient ; car le troc obligeait le producteur du blé à chercher le coton dont il avait besoin chez quelqu'un qui désirait se procurer du blé ; mais si le propriétaire du coton avait besoin de fruits et non de blé, et si le producteur du blé n'avait pas de fruits, il ne pouvait pas satisfaire son besoin de coton. Les difficultés sont nées ainsi de la rareté de la concordance entre le besoin de l'acheteur et celui du vendeur.
A cela il faut ajouter la difficulté de concordance entre les valeurs des articles offerts à l'échange. Celui qui possédait un cheval ne pouvait pas se permettre de l'échanger contre un poulet dont il aurait eu besoin, car la valeur de celui-ci était très inférieure à la valeur de celui-là. En tout état de cause, il n'était pas disposé à obtenir un seul poulet en échange d'un cheval tout entier, et celui-ci n'est pas divisible pour que l'on puisse en donner une partie pour l'obtention d'un poulet!
En outre, les opérations d'échange se heurtaient à un autre problème : la difficulté d'évaluer la valeur des choses offertes à l'échange ; car pour estimer la valeur d'une chose, il est indispensable de la comparer aux autres choses, afin que sa valeur soit connue par rapport à chacune de ces choses.
Pour toutes ces raisons, les sociétés fondées sur l'échange commencèrent à penser à modifier le troc de manière à le rendre apte à résoudre ces problèmes. De là est née l'idée de l'utilisation de la monnaie en tant qu'instrument d'échange remplaçant l'article lui-même. Et de cette façon, la seconde forme de l'échange a vu le jour, c'est-à-dire l'échange par la monnaie. Celle-ci est devenue ainsi le représentant de l'article que l'acheteur était obligé d'offrir au vendeur dans le troc. Au lieu que le propriétaire du blé, dans notre précédent exemple, soit contraint de fournir des fruits au producteur du coton contre le coton qu'il voulait lui acheter, il aura désormais la possibilité de vendre son blé contre de l'argent, puis d'acheter avec cet argent le coton qu'il désire. Le producteur du coton achètera à son tour le fruit qu'il demande contre l'argent qu'il aura obtenu.
Conséquences du passage du troc à la monnaie : thésaurisation et déséquilibre.
La représentation de l'article par l'argent dans les opérations d'échange a donc assuré la solution du problème né du troc et l'aplanissement de ses difficultés.
La difficulté de concordance entre le besoin de l'acheteur et celui du vendeur s'est effacée. L'acheteur n'était plus obligé de fournir au vendeur l'article dont il avait besoin, il lui suffisait de lui donner l'argent au moyen duquel il pourrait acheter cet article par la suite à ses producteurs.
La difficulté de concordance entre les valeurs des choses a été aplanie, parce que la valeur de tout article était désormais estimée en argent, lequel est divisible.
De même, il est devenu possible d'estimer facilement les valeurs des choses, car celles-ci étaient désormais évaluées toutes par rapport à un seul et même article, à savoir l'argent, en tant que critère général de la valeur.
Toutes ces facilités ont découlé de la représentation de l'article par l'argent dans tous les domaines de la circulation.
Tel est l'aspect brillant et lumineux de la représentation de l'article par l'argent, aspect qui nous explique comment cette représentation accomplit sa fonction sociale -pour laquelle elle a été créée- qui consiste à faciliter les opérations de la circulation.
Mais cette représentation ne s'est pas arrêtée à ce stade. A la longue, elle va jouer un rôle plus important dans la vie économique, jusqu'à ce qu'il s'en soit suivi des difficultés et des problèmes non moins graves que ceux qui avaient découlé du troc. Mais alors que les problèmes issus du troc étaient naturels, les nouveaux problèmes causés par la représentation de l'article par l'argent sont humains et traduisent toutes les sortes d'injustices et d'exploitations auxquelles a conduit la représentation de l'argent par l'argent dans les domaines de la circulation.
Pour bien comprendre cela, nous devons remarquer les développements qui se sont produits dans les opérations de l'échange comme suite au changement de leur forme, fondée d'abord sur le troc, remplacé ensuite par l'argent.
Dans l'échange fondé sur le troc, il n'y avait pas de ligne de démarcation entre le vendeur et l'acheteur, les deux co-contractants étant à la fois vendeur et acheteur, chacun fournissant à l'autre un article, et en recevant un autre. C'est pourquoi le troc satisfaisait directement les besoins des deux co-contractants en même temps ; chacun d'eux sortait de l'opération de la circulation avec l'article dont il avait besoin pour sa consommation ou sa production, tel que blé ou charrue. A la lumière de ce qui précède, nous savons que l'homme, à l'époque du troc, n'avait pas la possibilité de s'identifier à la personnalité du vendeur sans être en même temps acheteur. Il n'y avait pas de vente sans achat concomitant. Le vendeur fournissait -en tant que vendeur- d'une main son article à l'acheteur, pour recevoir de l'autre main un nouvel article -en tant qu'acheteur. La vente et l'achat étaient couplés dans une seule opération.
En revanche, dans les échanges fondés sur l'argent, la situation est très différente, car l'argent met un point de démarcation entre le vendeur et l'acheteur, le premier étant le propriétaire de l'article, le second celui qui offre de l'argent pour l'obtenir. Le vendeur qui offrait du blé pour obtenir du coton pouvait vendre ce blé et obtenir du coton dans un seul échange fondé sur le troc, alors qu'il est obligé ici (dans les échanges fondés sur l'argent) d'effectuer deux échanges pour obtenir ce qu'il cherche. Dans un premier échange, il joue le rôle de vendeur en vendant son blé contre une somme d'argent, et dans le second échange, il joue le rôle de l'acheteur en achetant du coton avec cet argent ; ce qui signifie la séparation de la vente et de l'achat, alors que ces deux opérations étaient couplées dans le troc. La séparation de la vente et de l'achat dans les opérations de l'échange fondé sur l'argent a permis de retarder l'achat par rapport à la vente. Le vendeur n'est plus obligé, pour vendre son blé, d'acheter à l'autre le coton qu'il produit. Il peut vendre son blé contre une somme d'argent, qu'il conserve, et reporter l'achat du coton à plus tard.
Cette occasion nouvelle que les vendeurs ont trouvée à leur service -l'occasion de retarder l'achat par rapport à la vente- a changé le caractère général des ventes et des échanges. Alors que la vente avait toujours pour objet, à l'ère du troc, l'achat de l'un des articles dont avait besoin le vendeur, à l'ère de la monnaie elle a un nouvel objectif. Le vendeur ne se débarrasse pas de son article pour en obtenir un autre, mais pour gagner plus d'argent, en sa qualité de représentant général de l'article ; l'argent qui lui donne la possibilité d'acheter n'importe quel autre article quand il le voudra... Ainsi, la vente pour l'achat s'est transformée en vente pour se procurer de l'argent. De là est né le phénomène de la thésaurisation des biens et de leur gel, incarné par cet argent. Car l'argent, et par argent nous entendons surtout l'argent en pièces métalliques et en billets de banque, se distingue de tous les autres articles, puisqu'il était inutile de thésauriser tout autre article, étant donné que :
a) la valeur de la plupart des articles baisse à la longue ;
b) la conservation de l'article et son maintien en bon état nécessiteraient de nombreuses dépenses ;
c) le propriétaire de l'article thésaurisé pourrait ne pas trouver, au moment voulu, un autre article dont il aurait besoin ; donc sa thésaurisation ne garantit pas l'obtention de tout ce dont on a besoin à tout moment.
Tout au contraire, l'argent est susceptible d'être conservé et épargné, et son épargne ne demande pas de dépenses. De plus, en tant que représentant général des articles, il garantit au thésauriseur son pouvoir d'achat de tout article à tout moment.
De cette façon sont nées les motivations de la thésaurisation dans les sociétés où l'échange commençait à être fondé sur l'argent et notamment sur la monnaie en or et en argent.
Il s'en est suivi que l'échange a abandonné sa fonction saine d'intermédiaire entre la production et la consommation dans la vie économique, et qu'il est devenu un intermédiaire entre la production et l'épargne. Ainsi le vendeur produit, vend et échange sa production contre de l'argent qu'il épargne et ajoute à sa richesse thésaurisée ; et l'acheteur offre cet argent au vendeur pour obtenir l'article que celui-ci vend, sans pouvoir vendre à son tour son produit, le vendeur ayant thésaurisé et retiré de la circulation son argent.
Il en est résulté aussi un grand déséquilibre entre la quantité de l'offre et celle de la demande, car l'offre et la demande tendaient à l'équilibre à l'ère du troc, étant donné que le producteur produisait pour satisfaire ses besoins et échanger le surplus de sa production contre d'autres articles -dont il avait besoin dans la vie- différents de celui qu'il produisait lui-même. Le produit équivalait donc toujours à son besoin, c'est-à-dire que l'offre faisait face, toujours, à une demande équivalente. C'est pourquoi les prix du marché tendaient vers leur niveau naturel, qui traduisait la valeur réelle des articles, et leur importance effective dans la vie des consommateurs. Mais lorsque l'ère de l'argent a commencé, et que l'argent a dominé sur le commerce, et que la production et la vente ont pris une nouvelle orientation, au point que leur raison d'être est devenue la thésaurisation de l'argent et le développement de la possession, et non plus la satisfaction des besoins, il était naturel que l'équilibre entre l'offre et la demande bascule, et que les motivations de l'accaparement jouent leur rôle important dans l'accentuation de cette contradiction entre l'offre et la demande, à tel point que l'accapareur pouvait provoquer une fausse demande en achetant toutes les quantités disponibles de l'article sur le marché, non pas parce qu'il en aurait eu besoin, mais pour en faire monter le prix ; ou encore il offrait l'article à un prix inférieur à son coût pour obliger les autres vendeurs et acheteurs à se retirer de la concurrence et à se déclarer en faillite. De cette façon, les prix se trouvaient dans une situation anormale, le marché tombait sous l'emprise de l'accaparement, et des milliers de petits vendeurs et producteurs étaient pris entre les mains des grands accapareurs qui dominaient le marché.
Et puis, après tout cela, il ne reste que de voir les gens puissants dans le domaine économique profiter de ces occasions que leur fournit l'argent pour s'orienter de toutes leurs forces vers la thésaurisation et vers la vente en vue de l'épargne. Il se mettent à produire et à vendre pour attirer la monnaie en circulation vers leurs coffres-forts et l'absorber progressivement. Ils abolissent ainsi la fonction de l'échange en tant qu'intermédiaire entre la production et la consommation, et précipitent la majorité des gens vers la misère et la pauvreté. Il s'en suit que la consommation faiblit en raison de la baisse du niveau économique du public et de son incapacité à acheter. De même, le mouvement de la production s'interrompt, car l'absence du pouvoir d'achat ou son affaiblissement chez les consommateurs prive la production de ses bénéfices, et le marasme prévaut dans tous les secteurs de la vie économique.
L'usure : le point de vue de l'Islam sur tous les problèmes liés à l'échange.
Les problèmes de l'argent ne se sont pas arrêtés là. En effet, l'argent a débouché sur un autre problème qui pourrait être considéré comme plus grave que tous les problèmes que nous avons exposés. L'argent ne s'est pas limité à son rôle d'instrument d'épargne, mais il est devenu également un instrument d'accroissement des biens par l'intérêt que les prêteurs perçoivent de leurs débiteurs, ou que les banques paient aux capitalistes pour les biens qu'ils y ont déposés. De cette façon, la thésaurisation est devenue, à la place de la production, la cause de la croissance de la richesse dans le milieu capitaliste. Il en est résulté que beaucoup de capitaux se sont déplacés du domaine de la production vers les caisses d'épargne et les banques, et que les commerçants n'entreprenaient plus un projet de production ou de commerce qu'après s'être assurés que le bénéfice que ce projet leur ferait réaliser serait normalement supérieur à l'intérêt qu'ils pourraient toucher sur les biens qu'ils prêteraient ou qu'ils déposeraient dans les banques.
Les biens servant de base à l'intérêt usuraire commencèrent ainsi à affluer vers les banquiers depuis le début de l'époque capitaliste. Ceux-ci se sont mis en effet à attirer les quantités d'argent thésaurisé chez les particuliers en appâtant ces derniers par l'intérêt annuel que leurs clients touchent sur l'argent qu'ils ont déposé chez eux. Ces différentes quantités d'argent se sont donc accumulées dans les coffres des banquiers, au lieu d'être employées dans une production fructueuse, et leur accumulation a conduit à la création de banques et de grands établissements financiers qui ont tenu les rênes de la richesse dans le pays, et ont mis fin à tous les aspects de l'équilibre de la vie économique.
Cet exposé rapide des problèmes de la circulation ou de l'échange montre clairement que ces problèmes ont découlé, tous, de l'argent et de sa mauvaise utilisation dans le domaine de la circulation, puisqu'il a servi d'instrument de thésaurisation, et par conséquent, de croissance de la possession.
Ceci pourrait jeter un peu de lumière sur ce que le Saint Prophète (Ç) a dit dans le hadith : «Les dinars jaunes et les dirhams blancs vous tueront comme ils ont tué ceux qui vous ont précédés».
En tout état de cause, l'Islam a traité ces problèmes issus de l'argent, et a pu rétablir l'échange dans sa situation naturelle et son rôle d'intermédiaire entre la production et la consommation.
La position islamique vis-à-vis des problèmes de l'échange peut se résumer dans les points principaux suivants :
L'Islam a interdit la thésaurisation des biens en imposant l'impôt de la "Zakât" sur l'argent gelé, impôt qui se renouvelle chaque année, jusqu'à ce qu'il absorbe presque tout le bien thésaurisé, si sa thésaurisation se prolonge plusieurs années. C'est pourquoi le Coran considère la thésaurisation de l'or et de l'argent comme un crime punissable du Châtiment de l'Enfer. Parce que thésauriser signifie naturellement négliger de s'acquitter d'un impôt légalement obligatoire, et que l'acquittement de cet impôt empêche l'accumulation et la thésaurisation de l'argent ; il est donc normal que le Coran menace ceux qui thésaurisent l'or et l'argent, et leur promette l'Enfer: «... Annonce un châtiment douloureux à ceux qui thésaurisent l'or et l'argent sans rien dépenser sur le Chemin d'Allah, le jour où ces métaux seront portés à incandescence dans le Feu de la Géhenne et qu'ils serviront à marquer leurs fronts, leurs flancs et leurs dos : "Voici ce que vous thésaurisiez ; goûtez ce que vous thésaurisiez !"» (Sourate al-Tawbah, 9 : 34-35)
De cette façon, l'Islam s'est assuré que l'argent se maintient dans les domaines de la production, de l'échange et de la consommation, et l'a empêché de glisser vers les caisses de thésaurisation et d'épargne.
L'Islam a interdit catégoriquement et fermement l'usure, extirpant de cette façon l'intérêt et ses conséquences graves dans le domaine de la distribution, ainsi que l'atteinte qu'il porte à l'équilibre économique général, ôtant par là même à l'argent son rôle d'instrument à part entière de croissance de la possession, et le rétablissant dans son rôle naturel de représentant général des articles, et d'instrument servant à évaluer leur valeur et à faciliter leur circulation.
Beaucoup de ceux qui ont vécu l'expérience capitaliste et connu de près ses différentes formes et modalités pourraient penser que l'extirpation de l'intérêt équivaudrait à l'extirpation des banques et des établissements financiers, l'abolition des organes de la vie économique, et la paralysie de tous ses nerfs et veines alimentés par lesdites banques et établissements financiers. Mais cette pensée naît chez eux de leur ignorance de la réalité du rôle joué par les banques et les établissements financiers dans la vie économique, ainsi que de la réalité de la forme islamique de l'organisation économique, qui garantit le traitement de tous les problèmes découlant de l'éradication de l'intérêt. C'est ce que nous allons étudier dans un prochain chapitre.
L'Islam
a accordé au Tuteur (le gouvernant légal) les pouvoirs qui lui donnent le
droit d'exercer un contrôle total sur le déroulement de la circulation et la
supervision des marchés, afin d'empêcher toute attitude de nature à ébranler la
vie économique et à lui porter atteinte, ou bien à ouvrir la voie à un contrôle
individuel illégal du marché et de la circulation.
Nous étudierons et
expliquerons ces trois points d'une façon exhaustive dans les prochains
chapitres du présent ouvrage, lorsque nous parlerons des détails de l'Economie
islamique.
Différence entre doctrine économique et science économique
Puisque nous essayons d'étudier ici une doctrine économique déterminée, il convient avant tout de nous mettre d'accord sur la définition exacte du terme "doctrine", afin que nous puissions, dès le début, connaître les aspects du but et la qualité du contenu que toute recherche sur une doctrine économique doit éclaircir et déterminer. Que veut donc dire le mot "doctrine" ? Quels sont les domaines que l'on peut étudier d'un point de vue doctrinal?
C'est sur la base de la réponse donnée à ces questions -et qui détermine les aspects de la doctrine économique en général- que nous préciserons la nature de la recherche que nous pratiquons dans la Doctrine économique islamique.
Il faut rappeler à cet égard ce que nous avons déjà dit dans un chapitre précédent (29) sur la notion de doctrine et de science, à savoir : «La doctrine économique de la société est le modèle que celle-ci préfère suivre pour sa vie économique et pour résoudre ses problèmes pratiques ; alors que la science économique est la science qui s'applique à interpréter la vie économique, ses péripéties et ses phénomènes, et à lier ces péripéties et phénomènes aux causes et aux facteurs généraux qui les régissent.»
Ce mode de distinction entre la doctrine et la science, bien qu'il indique la différence essentielle entre les deux, n'est plus suffisant dès lors qu'il s'agit d'essayer de découvrir une doctrine économique précise et spécifique ou d'en donner une idée précise. En effet, nous avions établi cette distinction essentielle entre la doctrine et la science pour permettre au lecteur de connaître le type de l'Economie islamique que nous sommes en train d'étudier, et de comprendre à la lumière de cette distinction que l'Economie islamique est une doctrine et non pas une science, car elle est le modèle que l'Islam préfère suivre dans la vie économique, et non pas une interprétation dans laquelle l'Islam expliquerait les péripéties et les lois de la vie économique.
Pour ce faire, et pour souligner le caractère doctrinal de l'Economie islamique, il nous suffisait donc de dire que «la doctrine est un modèle alors que la science est une interprétation» pour savoir que l'Economie islamique est une doctrine et non pas une science.
Mais à présent, nous devons en savoir plus sur la doctrine économique, afin de pouvoir connaître avec précision, à la lumière de notre conception de cette doctrine, les domaines dans lesquels elle oeuvre, et d'examiner tout ce qui, en Islam, a trait à ces domaines. Ainsi, il faut savoir dans quel domaine oeuvre la doctrine économique, jusqu'où elle s'étend, quel est le trait général que nous retrouvons dans toute pensée économique doctrinale afin de faire de ce trait un signe distinctif des pensées doctrinales en Islam, pensées que nous essaierons de rassembler et d'harmoniser dans un cadre unique.
Ces questions exigent que nous donnions de la doctrine - distincte de la science - une notion précise, susceptible de fournir à toutes une réponse. Il ne suffit donc pas ici de dire que la doctrine est un simple modèle.
D'aucuns considèrent que le domaine de la doctrine est limité exclusivement à la distribution, et que la doctrine n'a pas de rapport avec la production, étant donné que l'opération de production -de blé ou de textiles par exemple- est régie par des lois scientifiques et le niveau des connaissances humaines des éléments de la production et de ses caractéristiques et de ses forces. En un mot, l'opération de la production du blé ne diffère pas de celle des textiles selon la différence de nature de la doctrine économique. Ainsi, la science économique est-elle la science des lois de la production, alors que la doctrine économique est l'art de la distribution de la richesse. Toute recherche concernant la production, son amélioration, et les moyens de cette amélioration, appartient donc à la science économique, et possède un caractère universel qui ne varie pas selon la différence des principes et des conceptions sociales des nations, et elle n'est pas propre à un principe particulier plutôt qu'à un autre. Et toute recherche qui explique la richesse et comment s'en servir est une recherche doctrinale et appartient au système économique, et non à la science économique, avec laquelle elle n'a pas de lien. Elle est liée seulement à l'un des points de vue sur la vie que les différentes doctrines -capitaliste, socialiste, islamique - adoptent.
Cette séparation entre la science et la doctrine -la science économique et la doctrine économique- fondée sur la différence du domaine auquel chacune d'elles s'applique, comporte une erreur grave, car elle conduit à considérer la qualité systémique et la qualité scientifique comme deux résultats de la qualité du domaine étudié ; si la recherche concerne la production, il s'agit d'une recherche scientifique, et si elle concerne la distribution, elle est doctrinale, et ce bien que la science et la doctrine diffèrent quant à leur méthodologie et à leurs buts, et non pas dans le sujet et son domaine doctrinal, et elle conserve ce caractère tant qu'elle observe sa méthode et ses objectifs spécifiques, même lorsqu'elle traite de la production elle-même. De même, la recherche scientifique ne perd pas sa nature scientifique si elle aborde la distribution et l'étudie avec une méthode et dans des buts qui concordent avec la science.
C'est pour cela que nous remarquons que l'idée de la planification centrale de la production -qui donne à l'Etat le droit de mettre au point la politique de production et de la superviser- est l'une des théories doctrinales importantes, considérée comme un des fondements de certaines doctrines et de certains systèmes socialistes ou socialisants, ceci bien que nous sachions que la planification centrale de la production et l'autorisation accordée à un organisme haut placé, tel que l'Etat, d'exercer cette planification ne signifient pas que cet organisme possède les moyens de production, ni ne concernent la question de la distribution de ces moyens aux individus.
L'idée de la planification centrale de la production est donc une idée doctrinale ayant trait à la doctrine économique, et non pas une recherche scientifique, bien qu'elle traite de la production et non de la distribution.
A l'opposé, nous trouverions beaucoup d'idées qui traitent des problèmes de la distribution, classées dans le domaine de la science économique bien qu'elles soient liées à la distribution sans la production. Ainsi, par exemple, lorsque Ricardo énonçait que : «la part des ouvriers dans la richesse produite, représentée par les salaires qu'ils perçoivent, ne dépasse en aucun cas la portion congrue», il n'entendait pas énoncer par là une règle doctrinale, ni demander aux gouvernements de l'imposer comme un système économique des salaires, à l'instar du système de la propriété privée et de la liberté économique ; il essayait seulement d'expliquer la réalité que les ouvriers vivent, et la conséquence inévitable de cette réalité, et ce malgré la non-adoption par l'Etat de l'imposition d'une limitation des salaires, et malgré sa croyance, en tant qu'Etat capitaliste, à la liberté économique.
Ainsi, la doctrine et la science entrent-elles dans tous ces domaines et étudient-elles à la fois la production et la distribution. Mais ceci ne doit pas nous conduire à ne pas les distinguer l'une de l'autre, ni à confondre caractère doctrinal et caractère scientifique dans la recherche économique, comme l'on fait certains de ceux qui affirment qu'il n'y a pas d'Economie en Islam, n'ayant pas eu l'occasion de distinguer nettement la science de la doctrine, et croyant que qui dit Economie islamique doit obligatoirement dire que l'Islam avait devancé les penseurs occidentaux dans ce domaine, et que qui dit Economie islamique dit obligatoirement existence en Islam d'une pensée économique et d'une recherche scientifique dans le domaine des lois de la vie économique -telles celles de la distribution, de la production, etc.- à l'instar de ce que l'on trouve dans les recherches d'Adam Smith, de Ricardo et autres sommités de l'Economie politique. Or, étant donné qu'il n'y a pas en Islam de telles recherches, ils en déduisent que l'Economie islamique n'est qu'un mythe, une fiction.
Ceux qui affirment l'inexistence d'une Economie islamique pourraient renoncer à cette affirmation dès lors qu'ils auront appris clairement la différence entre la doctrine économique et la science économique, ou ce qu'on appelle "Economie islamique", et su que l'Economie islamique est une doctrine et non pas une science, car la doctrine économique comprend toute base fondamentale dans la vie économique ayant trait à l'idée de la "justice sociale", alors que la science comprend toute théorie interprétant une réalité de la vie économique, en dehors de tout préjugé et de tout idéal suprême de Justice.
L'idée de Justice est donc la ligne de démarcation entre la doctrine et la science, et le signe distinctif entre les idées doctrinales et les théories scientifiques, car l'idée de Justice elle-même n'est ni scientifique, ni quelque chose de tangible, de mesurable, d'observable, ni n'est susceptible d'être soumise à l'expérimentation par des moyens scientifiques. La Justice est une appréciation et une rectification morales. Ainsi, lorsque vous voulez savoir quel est le degré de Justice dans le système de la propriété privée, ou juger si le système des intérêts sur lequel sont fondées les banques est juste ou injuste, vous ne recourez pas aux mêmes moyens et critères scientifiques que vous utiliseriez si vous vouliez mesurer la température de l'atmosphère, ou de l'ébullition d'un liquide donné, car la chaleur et l'évaporation sont deux phénomènes physiques naturels que l'on peut soumettre à la sensibilité d'instruments scientifiques, tandis que la Justice recourt, dans son appréciation, à des valeurs et des idéaux sublimes qui sortent des limites du mesurage matériel.
La Justice n'est donc pas en soi une idée scientifique. C'est pourquoi, lorsqu'elle est mélangée à une idée, elle la marque du caractère doctrinal, et la distingue de la pensée scientifique. Les principes de la propriété privée, de la liberté économique, de l'abolition des intérêts ou de la nationalisation des moyens de production... appartiennent tous à la doctrine, car ils sont liés à l'idée de Justice. Quant à la loi de la diminution des récoltes, celle de l'offre et de la demande, celle rigoureuse des salaires... ce sont des lois scientifiques, car elles ne s'occupent pas de rectifier ces phénomènes économiques. Ainsi, la loi de la diminution des récoltes ne juge pas si cette diminution est juste ou non, mais la dévoile en tant que vérité objective établie. De même la loi de l'offre et de la demande ne justifie pas la hausse des prix à cause de la diminution de l'offre ou de l'augmentation de la demande selon une conception particulière de la Justice, mais elle met en évidence de façon objective la corrélation entre le prix et la quantité de l'offre et de la demande, en tant que phénomène -parmi bien d'autres- inévitable du marché capitaliste. Il en va de même pour la loi rigoureuse des salaires, car elle explique la réalité inévitable de la condition des ouvriers qui fait qu'ils n'obtiennent dans la société capitaliste que la portion congrue, sans chercher à savoir si la part insignifiante des ouvriers dans la distribution est conforme ou non à la Justice. Car les lois scientifiques -dans leur totalité- ne se fondent pas sur l'idée de Justice, mais sur l'induction de la réalité et l'observation de ses différents phénomènes. Ceci est tout le contraire des fondements doctrinaux, qui incarnent toujours une idée particulière de la Justice.
Cette séparation déterminante entre la recherche doctrinale et la recherche scientifique n'interdit pas que l'on prenne parfois la doctrine comme cadre de la recherche scientifique, comme c'est le cas dans les lois de l'offre et de la demande ou dans la loi rigoureuse des salaires des ouvriers. De telles lois sont scientifiquement crédibles et s'appliquent à la réalité qu'elles interprètent dans une société qui applique le capitalisme doctrinal. Ce sont des lois scientifiques qui n'ont de valeur que dans un cadre doctrinal spécifique. Elles ne sont ni scientifiques ni justes dans un autre cadre, comme nous l'avons expliqué dans un autre chapitre du présent ouvrage(30).
Dès que nous aurons souligné cette séparation déterminante entre la doctrine économique et la science économique, nous saurons qu'affirmer l'existence d'une doctrine économique islamique ne signifie pas que l'Islam traite des lois de l'offre et de la demande, ni qu'il détermine l'ampleur de l'effet de leur augmentation ou de leur rétrécissement sur les prix dans le marché libre. Au lieu de cela, il traite de la garantie de la liberté dans le marché et appelle à assurer et à protéger cette liberté, ou à superviser le marché et à limiter sa liberté, selon la conception particulière de la Justice qu'il adopte.
De même, l'Islam ne traite pas de la relation et des réactions entre les intérêts et les gains, ou entre le mouvement du capital usuraire et le commerce, ni des facteurs qui conduisent à l'augmentation ou à la baisse des taux d'intérêts ; ce qui l'intéresse, c'est de rectifier les intérêts et les gains eux-mêmes, et de juger l'investissement usuraire et commercial conformément à ses conceptions de la Justice.
De même encore, l'Islam ne traite pas du phénomène de la diminution des récoltes et de ses causes, mais de la question de savoir s'il est permis, et s'il est juste, de mettre la production sous le contrôle d'un organe central suprême.
De tout ceci, nous apprenons que la fonction de la doctrine économique est de mettre au point des solutions aux problèmes de la vie économique, solutions découlant de sa pensée et de ses idéaux de la Justice. Et lorsque nous ajoutons à cette vérité le fait que les termes "licite" et "illicite" incarnent en Islam les valeurs et les idéaux auxquels il croit, il est naturel d'aboutir, à partir de là, à la certitude de l'existence d'une Economie doctrinale islamique, car la question du "licite" et de l'"illicite" en Islam s'étend à toutes les activités humaines et à toutes les sortes de conduites, la conduite du gouvernant et celle du gouverné, la conduite de l'acheteur et celle du vendeur, la conduite de l'employeur et celle du salarié, la conduite du travailleur et celle du chômeur. Chacune des unités de cette conduite est soit licite, soit illicite, et par conséquent soit juste, soit injuste, car si l'Islam émet un texte interdisant une conduite donnée, négative ou positive, cette conduite est considérée comme illicite, autrement elle est licite -tant qu'aucun texte ne vient l'interdire.
Etant donné que toutes les formes d'activités économiques sont soumises à la question du licite et de l'illicite, avec tous les idéaux et valeurs que cette question comporte, il est juste que la recherche en Islam nous incite à déduire et à déterminer la doctrine économique exprimée par la question du licite et de l'illicite, avec tout ce qu'elle comporte de valeurs, d'idéaux et de notions.
2- RELATION ENTRE LA DOCTRINE ET LA LOI
De même que nous avons vu que la doctrine économique diffère de la science économique, de même nous devons comprendre la différence entre la doctrine économique et le Code civil ; car la doctrine est une série de théories fondamentales traitant des problèmes de la vie économique, et le Code civil est la législation qui régit les détails des relations financières entre les individus, et de leurs droits personnels et réels. Partant de là, il ne sera pas possible de considérer la doctrine économique d'une société comme étant son Code civil. Ainsi, le capitalisme, par exemple, en tant que doctrine économique d'un grand nombre de pays dans le monde, ne constitue pas les lois civiles de ces pays. Aussi deux Etats capitalistes peuvent-ils avoir des législations civiles différentes conformément à la différence des tendances législatives -romaine ou germanique, par exemple-, malgré la communauté de leurs doctrines économiques, car ces législations civiles n'appartiennent pas à la doctrine capitaliste.
Ainsi, les dispositions par lesquelles le Code civil d'un Etat capitaliste régit les contrats d'échange, de vente, de loyer, de prêt, etc. ne font pas partie du capitalisme en tant que doctrine. Autrement, si ces dispositions étaient présentées comme étant le contenu capitaliste de la doctrine, ceci comporterait une équivoque et une confusion entre les théories fondamentales et les détails législatifs, entre la doctrine et la loi, en un mot entre les théories fondamentales du capitalisme, relatives à la liberté d'acquisition, la liberté d'initiative, la liberté d'investissement, d'une part, et les législations civiles sur lesquelles se fondent les principes capitalistes de la liberté d'autre part.
C'est pour cette raison qu'il serait erroné de la part d'un chercheur musulman de présenter une série de statuts islamiques -qui sont du niveau du code, dans sa conception contemporaine- et de les exposer conformément aux textes législatifs et jurisprudentiels en tant que Doctrine islamique, comme le font certains auteurs musulmans lorsque, voulant étudier la Doctrine économique en Islam, ils parlent d'une série de réglementations de l'Islam par lesquelles celui-ci régit les droits fiscaux et les statuts légaux relatifs à la vente, au loyer, à l'association, au dol, aux jeux de hasard, etc. Ces auteurs sont semblables à quelqu'un qui voudrait étudier et déterminer la doctrine économique d'une société -comme l'Angleterre, par exemple- en se contentant d'étudier le Code civil (c'est-à-dire l'ensemble des règles juridiques civiles) de cette société, au lieu de passer en revue le capitalisme et ses principes fondamentaux relatifs à la liberté de la propriété, de l'initiative, de l'investissement, ainsi que les conceptions et les valeurs que ces principes expriment.
Pour notre part, lorsque nous insistons sur la nécessité de distinguer l'entité théorique de la doctrine économique du Code civil, nous n'essayons pas de couper par là tout lien entre eux. Au contraire, nous soulignons le rapport solide qui lie la doctrine au code en tant que deux parties d'une structure théorique complète de la société. Ce qui importe, ce n'est pas seulement de se hisser au niveau de la distinction entre la doctrine économique et le Code civil ; il est indispensable aussi d'assimiler les liens qui les rattachent l'un à l'autre, en tant que deux composantes d'un seul complexe théorique.
Ainsi, la doctrine économique constitue-t-elle, avec ses théories et ses règles, la base d'une superstructure de la loi, et est-elle considérée comme un facteur important dans la détermination de son orientation générale. Et le fait que la doctrine soit une base théorique de la loi n'empêche pas de considérer la doctrine à son tour comme une superstructure d'une base sur laquelle elle se fonde. Car la superstructure complète de la société est fondée sur une vue générale, et comprend plusieurs étages qui reposent les uns sur les autres, chacun de ces étages étant considéré comme la base et le fondement de l'étage supérieur, qui repose sur lui. La doctrine et la loi sont ainsi deux étages de la structure théorique : la loi en est l'étage supérieur, qui s'adapte selon la doctrine et se détermine à la lumière des théories et des conceptions fondamentales que cette doctrine exprime.
Prenons-en un exemple explicatif, tiré de la doctrine capitaliste de l'Economie libérale et de ses relations avec les autres lois civiles aux plans théorique et réel, afin que soient clarifiés le lien entre la doctrine et la loi, et le degré de l'influence théorique et réelle des théories doctrinales sur la loi.
Ainsi, nous pouvons comprendre l'influence de la doctrine sur le Code civil, dans le domaine des droits individuels, lorsque nous apprenons que la théorie des obligations (qui est la pierre angulaire du Code civil) a puisé son contenu théorique dans la nature de la doctrine capitaliste, pendant la période où les idées capitalistes ont prédominé sur la liberté économique et où les principes de l'économie libérale ont dominé la pensée générale, ce qui eut pour conséquence l'apparition du principe de l'emprise de la volonté individuelle dans la théorie des obligations, principe qui porte le caractère doctrinal du capitalisme, puisqu'il affirme (conformément à la croyance du capitalisme à la liberté dans sa tendance individuelle) que la volonté particulière de l'individu est la source unique de toutes les obligations et de tous les droits individuels, et récuse l'idée du droit d'un individu sur un autre, ou d'une communauté sur un individu, s'il n'y a pas derrière ce droit une volonté libre par laquelle l'individu accepte librement ce droit sur lui.
Il est évident que le refus d'imposer un droit à l'individu sans son consentement volontaire n'est qu'une transposition fidèle du contenu idéologique de la doctrine capitaliste -en l'occurrence la liberté économique- du domaine économique au domaine juridique. C'est pourquoi nous remarquons que la théorie des obligations, lorsqu'elle est fondée sur une autre base doctrinale de l'Economie, diffère de ce qui vient d'être dit, et le rôle de la volonté y diminue beaucoup.
Parmi les exemples de transfert du contenu théorique de la doctrine capitaliste vers les détails législatifs, sur le plan juridique, il y a le fait que le Code civil fondé, dans son organisation, sur le capitalisme, permet dans les contrats de vente, de prêt et de loyer, de vendre par exemple d'urgence une certaine quantité de blé contre une quantité supérieure payée ultérieurement, ou de prêter de l'argent moyennant un pourcentage donné d'intérêt, et autorise le capitaliste à louer les services de travailleurs pour l'extraction du pétrole avec les moyens de production qu'il possède, et à prendre possession de ce pétrole. Lorsque la loi autorise tout ceci, elle s'inspire, en réalité, des théories capitalistes de la doctrine sur laquelle elle est fondée, pour justifier cette autorisation.
On retrouve la même chose également dans le domaine des droits réels du Code civil. Ainsi, le droit de propriété, principal droit réel, est régi par la loi conformément à l'attitude générale que la doctrine économique adopte vis-à-vis de la distribution de la richesse ; car lorsque le capitalisme doctrinal a cru à la liberté de la propriété, et qu'il a considéré la propriété comme un droit sacré, il a imposé à l'étage supérieur de la structure capitaliste l'obligation de permettre aux individus la propriété des minerais, en application de la liberté de l'appropriation, et de faire passer l'intérêt de l'individu à bénéficier de ce qu'il possède avant toute autre considération. Ainsi n'interdit-il pas à l'individu d'utiliser ses biens à sa guise -quelles qu'en soient les incidences sur autrui- tant que la propriété et la liberté sont considérés comme un droit naturel de l'individu et non pas une fonction sociale qu'il exerce dans le cadre de la communauté.
Lorsque le rôle de la liberté économique a commencé de décroître, et le concept de propriété privée à évoluer, les codes civils ont entrepris d'interdire à l'individu de s'approprier certaines richesses ou avantages naturels, et de ne pas lui permettre d'abuser de son droit d'utiliser et de jouir à sa guise de ses biens.
Tout ce qui précède met en évidence le rapport de dépendance entre le Code civil et la doctrine, et ce à tel point qu'on peut reconnaître la doctrine et ses traits originaux par l'intermédiaire du Code civil. Ainsi, la personne qui n'a pas eu l'occasion de connaître directement la doctrine économique d'un pays donné pourrait se référer à son Code civil, non pas en tant que doctrine économique, car la doctrine n'est pas le code, mais en tant que superstructure de la doctrine et l'étage supérieur qui reflète le contenu et les caractéristiques générales de la doctrine, afin de savoir facilement (à travers l'étude du Code civil de ce pays) si celui-ci est capitaliste ou socialiste, ou même de connaître le degré de croyance de ce pays au capitalisme ou au socialisme.
Récapitulation :
Nous avons traité jusqu'à maintenant de la différence entre la doctrine économique en général et la science économique, ainsi que de celle entre la doctrine économique et le Code civil, et nous avons appris par conséquent qu'il est erroné de traiter la doctrine économique en tant que science, ou en tant qu'une série de règles juridiques au niveau du Code civil -qui régit les statuts des relations sociales et autres.
Nous avons appris aussi la nature de la relation entre la doctrine et le code, laquelle relation influera fortement -comme nous le verrons dans le présent ouvrage- sur la recherche que nous y effectuons.
Maintenant, étant convenu de l'existence de la doctrine économique en Islam, après l'avoir distinguée de la science économique, et souligné la différence entre la doctrine et le code, tout en percevant le type de relations entre les deux, nous allons parler de l'opération de recherche que nous effectuons dans le présent ouvrage, concernant l'Economie islamique, déterminer son type et ses aspects principaux, expliquer notre méthode, à la lumière des renseignements précédents sur la doctrine en général et sur sa distinction de la science et de la loi, ainsi qu'à la lumière du type de relations qui lient le Code civil à la doctrine.
3- OPERATION DE DECOUVERTE ET OPERATION DE FORMATION
L'opération que nous effectuons dans notre étude de la Doctrine économique islamique diffère de la nature du travail qu'ont effectué les autres pionniers en matière doctrinale. Car le chercheur islamique sent, dès le début, la différence essentielle entre son attitude face à la mission dont il essaie de s'acquitter, et celle de n'importe quel autre chercheur doctrinal parmi ceux qui ont déjà effectué une opération de recherche doctrinale en Economie et formulé des doctrines économiques déterminées, telles que le capitalisme et le socialisme.
C'est cette différence essentielle qui détermine pour chacune des deux recherches, l'islamique et la non islamique, les aspects de la voie, et le type de l'opération que la recherche doit effectuer, ainsi que ses traits caractéristiques comme nous allons le voir.
En effet, le penseur islamique se trouve devant une Economie accomplie, déjà mise au point, et il est appelé à en mettre en évidence le visage authentique, à en définir la structure générale, à en découvrir les bases idéologiques, à en souligner les traits originels, à en enlever la poussière de l'Histoire, et à triompher autant que possible de la densité accumulée du temps, des longues distances historiques, et des inspirations des expériences déviées qui ont, même nominalement, exercé l'opération de l'application de l'Islam, et enfin à se débarrasser des cadres culturels non islamiques qui dirigent la compréhension des choses selon leur propre tendance et leur propre nature idéologique.
La mission du penseur islamique est donc de s'efforcer de triompher de toutes ces difficultés, et de les dépasser, pour arriver à une Economie islamique doctrinale.
C'est pour cela qu'on peut dire que l'opération de recherche que nous effectuons est une opération de découverte, et ceci contrairement aux penseurs doctrinaux ayant formulé leurs doctrines capitalistes et socialistes, et qui effectuent l'opération de formation et de création de la doctrine.
Chacune de ces deux opérations, celle de la découverte comme celle de la formation, a ses particularités et ses traits distinctifs, qui se reflètent sur la recherche doctrinale qu'effectuent les découvreurs islamiques et les créateurs capitalistes et communistes.
Le plus important de ces particularités et traits distinctifs est la détermination du point de départ de l'opération et son cheminement.
Dans l'opération de formation de la doctrine économique, et lorsqu'on veut édifier une structure théorique complète de la société, l'idée prend son développement et son cheminement naturels, et conduit à l'exercice direct de la mise au point des théories générales de la doctrine économique, théories dont elle fait la base de recherches secondaires et de superstructures de lois qui reposent sur la doctrine, tout comme le Code civil dont nous avons déjà signalé la dépendance par rapport à la doctrine sur laquelle il se fonde. Ainsi, la gradation dans l'opération de la formation de la structure est-elle une gradation naturelle des racines aux branchages, de la base à la superstructure, ou en d'autres termes, de l'étage avancé de la structure théorique générale de la société à un étage supérieur.
En revanche, dans l'opération de la découverte de la doctrine économique, le cheminement pourrait être en sens opposé et le point de départ pourrait différer. Car lorsqu'il s'agit de découvrir une doctrine économique dont nous n'avons pas une idée claire (de toute la doctrine ou de certains de ses aspects), et dont les promoteurs n'ont pas émis une formule précise (par exemple lorsque nous ne savons pas si la doctrine croit au principe de la propriété générale ou à celui de la propriété privée, ou lorsque nous ne savons pas quelle est la base théorique de la propriété privée dans la doctrine : le besoin, le travail ou la liberté) il faut chercher une autre méthode pour découvrir la doctrine ou ses aspects obscurs, étant donné l'absence d'un texte - des fondateurs de la doctrine à découvrir- susceptible de dissiper l'obscurité qui l'imprègne.
Cette méthode, nous pouvons la déterminer à la lumière de la relation de dépendance entre la doctrine et la loi, relation que nous avons expliquée précédemment. Car tant que le Code civil reste un étage supérieur par rapport à la doctrine sur laquelle il repose et dans laquelle il puise ses orientations, il est possible de découvrir la doctrine par le code -si nous connaissons le code qui se fonde sur cette doctrine inconnue. Ainsi, il devient obligatoire pour l'opération de la découverte, de chercher les rayonnements de la doctrine dans le domaine extérieur, c'est-à-dire ses superstructures et ses traces qui se dégagent de ces superstructures dans les divers domaines, afin de parvenir -à travers ces rayonnements et ces traces- à évaluer avec précision la qualité des idées et des théories dans la doctrine qui se cache derrière ces apparences.
C'est pourquoi l'opération de la découverte doit suivre une voie opposée à celle suivie par l'opération de la formation : elle commence par la superstructure et progresse vers la base, elle débute par le rassemblement et la coordination des traces, pour aboutir à une image précise de la doctrine, au lieu de commencer par la mise au point de la doctrine pour déboucher sur la ramification des traces.
C'est exactement notre attitude, dans l'opération de découverte que nous effectuons, vis-à-vis de l'Economie islamique - ou plus exactement d'une grande partie de cette Economie, car certains aspects de la Doctrine économique en Islam peuvent être déduits directement des textes- car il est difficile d'obtenir directement à partir des textes certaines autres théories et pensées essentielles qui composent la Doctrine économique, et il nous faut les saisir indirectement, c'est-à-dire à partir des briques supérieures de la citadelle islamique, et à la lueur des statuts par lesquels l'Islam a organisé les contrats et les droits.
Si nous partons de l'étage supérieur vers l'étage inférieur, c'est parce que nous effectuons une opération de découverte. En revanche, ceux qui effectuent une opération de formation, et qui essaient d'édifier une structure -et non pas de la découvrir-, montent du premier vers le second étage, car ils procèdent là à une opération de construction et de formation ; et ce second étage ne vient que postérieurement dans cette opération.
Ainsi différons-nous dans notre attitude, dès le départ, des pionniers doctrinaux capitalistes et socialistes. Bien plus, nous différons même de ceux qui étudient les doctrines capitalistes et socialistes dans une intention de découverte et de détermination; car ces derniers peuvent étudier lesdites doctrines par un contact direct avec elles et conformément aux formules générales que les pionniers de ces doctrines avaient énoncées. Pour connaître la doctrine économique d'Adam Smith par exemple, on n'a pas forcément besoin d'étudier ses idées juridiques dans le domaine civil, ni de savoir quelle méthode il préfère dans l'organisation des engagements et des droits. Nous pouvons, dès le départ, nous enfoncer dans sa pensée doctrinale dans le domaine économique. Tout au contraire, lorsque nous voulons connaître une bonne partie du contenu de la Doctrine économique à laquelle croit l'Islam, nous sommes obligés naturellement de suivre des traces et de découvrir la Doctrine indirectement, par l'intermédiaire de ses aspects réfléchis dans les briques supérieures de la citadelle islamique, étant donné que nous ne pouvons en trouver une formule précise dans les sources de l'Islam de la même façon que nous l'avons trouvée chez Adam Smith.
C'est cela qui fait que l'opération de la découverte qu'effectue le penseur islamique paraît parfois renversée, ou pis semble ne pas pouvoir distinguer la Doctrine et la Loi lorsqu'elle expose des statuts islamiques au niveau du Code civil, alors qu'elle vise à étudier la Doctrine économique en Islam. Mais, en réalité, sa démarche est tout à fait pertinente, étant donné qu'elle expose ces statuts en leur qualité de superstructure de la Doctrine, capable de faire découvrir celle-ci, et non pas en tant que doctrine économique ou théories économiques.
4- LE SYSTEME FISCAL COMME LE CODE CIVIL
Il est nécessaire, à ce propos, d'ajouter au Code civil le système fiscal, en tant que l'une des superstructures de la Doctrine économique qui reflètent les traits de celle-ci et s'adaptent selon les circonstances. De même que, dans l'opération de la découverte, il est possible de profiter des rayonnements de la doctrine reflétées sur le Code civil, il est de même possible de mettre à profit des rayonnements doctrinaux similaires dans le système fiscal.
Si nous cherchons un exemple de cette influence de la doctrine économique sur le système fiscal en tant que superstructure de la doctrine, nous pouvons le trouver dans le lien de la doctrine capitaliste avec la fiscalité générale, tout comme nous l'avons fait précédemment pour comprendre le lien entre la doctrine et le code à travers la détermination du lien de cette doctrine avec le code. L'une des facettes du lien entre le capitalisme et la fiscalité générale est l'influence de la doctrine sur l'idée du domaine(31). En effet, le domaine est considéré, dans la fiscalité, comme l'une des sources principales de revenus de l'Etat. Toutefois, l'idée de domaine s'est réduite, l'aire des projets que possède l'Etat s'est rétrécie, et ces projets ont failli disparaître du système fiscal sous l'influence du principe de la liberté économique, lorsque la doctrine capitaliste a prédominé et qu'a prévalu la pensée doctrinale du capitalisme -dont l'une des exigences était que pour préserver la liberté économique des individus l'Etat ne devait intervenir dans l'activité productrice que dans les limites étroites où cette activité prévalait. Il était naturel, par conséquent, que l'Etat capitaliste compte, pour sa fiscalité générale, sur l'impôt et sur d'autres sources similaires de revenus. Puis le domaine a repris sa place comme source importante de revenus, et son aire s'est élargie après l'apparition des tendances socialistes à la nationalisation et après l'ébranlement du principe de la liberté individuelle dans la pensée économique générale.
Une autre manifestation du lien entre la doctrine et la fiscalité générale est le fait que la fonction des revenus de l'Etat diffère selon le type des idées économiques doctrinales dont il a subi l'influence. Ainsi, pendant l'époque où la doctrine capitaliste a régné par ses idées sur la liberté, la fonction essentielle des revenus était de couvrir les dépenses de l'Etat en tant qu'instrument de protection de la sécurité et de la défense du pays. Lorsque les idées socialistes ont commencé à faire irruption dans l'échelle doctrinale, les revenus ont reçu une autre mission, plus large, celle de corriger la mauvaise distribution, de rapprocher les unes des autres les classes, et d'instaurer la justice sociale conformément aux nouvelles idées doctrinales. L'Etat ne se contentait plus des revenus ou des impôts suffisants pour couvrir ses dépenses, en tant qu'instrument, mais les a étendus autant que sa nouvelle mission l'imposait.
Ces manifestations prouvent l'adaptation de la fiscalité générale de la société à sa base doctrinale, tout comme s'y adapte le Code civil, et c'est ce qui en fait un fonds pour l'opération de la découverte, sous forme d'un étage supérieur par lequel le chercheur contrôle l'étage inférieur, c'est-à-dire la doctrine économique.
A la lumière de ce qui précède, il devient nécessaire d'inclure plusieurs statuts et règles juridiques de l'Islam, considérés comme superstructures de la Doctrine, dans le cadre de l'opération de la découverte de ladite Doctrine, bien que ces statuts et règles juridiques ne fassent pas tous partie du fond de la Doctrine elle-même.
C'est pourquoi la recherche que nous effectuons dans le présent ouvrage réserve une grande place à un bon nombre de statuts de l'Islam, relatifs aux relations sociales et aux droits qui régissent les rapports pécuniaires entre les individus. Elle réserve également une place à certains statuts de la Législation relatifs à l'organisation des relations fiscales entre l'Etat et la Ummah, et à la détermination des revenus de l'Etat et de sa politique en ce qui concerne l'emploi de ces revenus. Car le présent ouvrage ne se propose pas seulement d'exposer la Doctrine économique, mais s'efforce aussi d'effectuer l'opération de la découverte de cette Doctrine, et de déterminer la méthode, les modalités, le contenu et les conséquences de cette opération.
C'est pour cette raison également que nous allons sélectionner et harmoniser, parmi les statuts de l'Islam relatifs aux droits et à la fiscalité, ce qui peut constituer une superstructure de la Doctrine et qui peut éclairer celle-ci pendant l'opération de la découverte. Quant aux statuts qui ne contribuent pas à cet éclairage, ils seront exclus du cadre de la recherche.
Prenons comme exemples l'intérêt usuraire, la fraude, l'impôt d'équilibre, l'impôt de Jihâd. L'Islam a prohibé l'intérêt usuraire dans les transactions tout comme il a prohibé la fraude, mais la prohibition de l'intérêt usuraire et l'interdiction du prêt à intérêts contribuent à l'opération de la découverte, car elles font partie d'une superstructure de la théorie de la richesse produite, et découvrent la base générale de la distribution en Islam, comme nous le verrons dans la recherche sur la distribution de la post-production. Quant à la prohibition de la fraude, elle n'a pas de cadre doctrinal ; aussi les lois de tous les pays s'y accordent-elles, malgré les différences de leurs doctrines économiques.
Il en va de même en ce qui concerne les impôts d'équilibre et de Jihâd. En effet, l'impôt qu'institue l'Islam pour préserver l'équilibre -comme la Zakât, par exemple- entre dans le cadre de l'opération de la découverte, ce qui n'est pas le cas pour l'impôt de Jihâd, prescrit pour financer l'armée des Mujahidîn(32), car ce dernier impôt a trait au rôle de l'Appel(33)
dans l'Etat islamique, non pas à la Doctrine économique en Islam.
6- L'OPERATION DE COMBINAISON ENTRE LES STATUTS
Lorsque nous abordons une série de statuts islamiques qui organisent les relations sociales et déterminent les droits et les obligations, pour les dépasser vers ce qui est plus profond, à savoir les fondements essentiels qui constituent la Doctrine économique en Islam, nous ne devons pas nous contenter d'exposer ou d'examiner chacun de ces statuts de façon séparée ou indépendante des autres statuts. Une telle méthode d'isolement et d'individualisation dans la recherche effectuée sur chacun de ces statuts est adaptée à une recherche sur les statuts de la Charî'ah -au niveau du Code civil- car un tel niveau permet d'exposer individuellement et indépendamment les uns des autres les statuts, étant donné que l'étude des statuts de la Charî'ah au niveau du Code civil ne dépasse pas les domaines accessoires de ces statuts, et se borne à exposer les statuts islamiques qui organisent les contrats de vente, de loyer, de prêt, d'association, par exemple, sans dépasser ce stade pour une opération de combinaison entre ces statuts, aboutissant à une règle générale. En revanche, lorsque nous étudions et exposons ces statuts dans le cadre de l'opération de la découverte de la Doctrine, il ne suffit plus d'exposer individuellement les statuts pour découvrir la Doctrine - ien que les recherches de nombreux Musulmans s'en contentent- mais il nous faut réaliser l'opération de combinaison entre ces unités, c'est-à-dire étudier chacune d'elles en tant que partie d'un tout, et un aspect d'une formule générale bien soudée pour aboutir à la découverte d'une règle générale qui rayonne de l'ensemble ou à travers le complexe combiné, et qui soit capable de l'expliquer et de le justifier. Avec la méthode d'isolation et de vision individuelle, nous ne pourrons pas parvenir à une telle découverte.
Ainsi, l'abolition de l'intérêt du capital dans le contrat de prêt,
l'autorisation du gain résultant du loyer d'un moyen de production dans un
contrat de louage, l'interdiction faite à l'employeur de s'approprier, à la
suite d'un contrat de louage, la matière naturelle qu'acquiert son salarié, tout
ceci constitue des statuts qu'il faut étudier -après avoir vérifié leur
conformité à la Charî'ah- d'une façon liée, et qu'il faut combiner, et ce afin
de pouvoir en déduire la règle islamique de la distribution de la richesse
produite, laquelle fait distinguer l'attitude islamique envers la distribution
de celle de la doctrine socialiste - qui fait reposer la distribution de la
richesse produite sur la base du travail seulement- et de celle de la doctrine
capitaliste -qui fonde sa distribution sur les éléments communs matériels et
humains- de la formation de la richesse produite.
7- LES CONCEPTS QUI CONTRIBUENT A L'OPERATION
Nous pouvons placer au rang des statuts entrant dans l'opération de la découverte les notions qui constituent une partie importante de la culture islamique.
Par concept, nous entendons toute opinion ou toute conception islamique expliquant une réalité cosmique, sociale ou législative. Ainsi, la croyance selon laquelle l'univers est lié et attaché à Allah -Qu'IL soit Exalté- est l'expression d'une conception islamique déterminée de l'univers(34). De même, la croyance selon laquelle la société humaine a traversé une phase de nature innée et d'instinct avant d'arriver à la phase où règnent la raison et la réflexion est l'expression d'un concept islamique de la société(35). La croyance selon laquelle la propriété n'est pas un droit individuel, mais une opération de délégation (gérance), reflète un concept islamique spécifique d'une législation donnée, à savoir la propriété d'un bien ; car selon la conception islamique, le bien appartient tout entier à Allah, Qui délègue parfois les individus pour s'en occuper. En langage juridique, cette délégation est appelée propriété.
Les concepts sont donc des points de vue islamiques concernant l'interprétation de l'univers et de ses phénomènes, la société et les relations qui s'établissent en son sein, ou n'importe quel statut promulgué. C'est pourquoi ils ne comprennent pas directement des statuts. Toutefois, une partie d'entre eux nous est utile dans notre tentative de connaître la Doctrine économique en Islam : il s'agit de cette partie des concepts islamiques qui sont relatifs à la vie économique et à ses phénomènes, ou aux statuts islamiques qui sont promulgués à son égard.
Pour éclairer d'une façon générale le rôle que peut jouer cette partie des statuts dans la détermination des aspects de la Doctrine économique en Islam, nous devons anticiper sur les résultats qu'enregistreront certains des prochains chapitres et en emprunter deux concepts islamiques qui entrent dans l'opération de découverte de la Doctrine que nous effectuons dans le présent ouvrage.
L'un de ces deux concepts est le concept islamique de la propriété, selon lequel Allah -Qu'IL soit Exalté- a mandaté la communauté pour gérer les biens et les richesses de la nature, et a fait de la réglementation de la propriété privée un moyen dans le cadre duquel l'individu réalise les exigences de ce mandat, telles que l'exploitation et la protection des biens, et leur dépense dans l'intérêt de l'homme, étant entendu que la possession est une opération que l'individu exerce pour le compte de la communauté, et pour son propre compte dans le cadre de la communauté.
L'autre concept que nous empruntons aux chapitres à venir est l'avis de l'Islam sur la circulation en tant qu'un phénomène important parmi les phénomènes de la vie économique. L'Islam considère que la circulation constitue, de par sa nature originelle, une branche de la production ; car lorsque le commerçant vend les produits d'autrui, il participe dans la production, étant donné que la production est toujours une production d'utilité et non pas de matière, celle-ci ne pouvant pas être recréée. Donc, en apportant le nouvel article produit et en le mettant en circulation à la disposition des consommateurs, il réalise une nouvelle utilité. Mieux, sans cette mise en circulation -faite par le commerçant- l'article serait sans utilité pour les consommateurs. Toute tendance dans la circulation écartant celle-ci de sa réalité originelle et en faisant ainsi une opération parasitaire visant uniquement à l'enrichissement et aboutissant à l'allongement de la distance entre l'article et le consommateur... est une tendance anormale et différente de la fonction naturelle de la circulation.
Ajournons l'explication détaillée du fondement islamique de ces deux concepts -que nous étudierons de manière exhaustive dans le chapitre qui leur est consacré dans le présent ouvrage, et contentons-nous de ce bref exposé qu'il nous fallait faire pour éclairer le rôle des concepts dans l'opération, au risque de nous répéter parfois.
A la lumière de ces deux modèles de concepts islamiques, nous pouvons comprendre et déterminer le rôle que peuvent jouer de tels concepts à l'échelle de recherches et dans l'opération de la découverte.
Il y a des concepts qui jouent le rôle d'éclaircissement de certains statuts, aident à leur compréhension à partir des Textes canoniques les concernant, et à franchir les barrières qui feraient obstacle à cette compréhension. Ainsi, le premier concept que nous venons de mentionner, relatif à la propriété privée, prépare la mentalité islamique et la rend apte à percevoir les Textes canoniques limitant le pouvoir du propriétaire selon les exigences de l'intérêt général de la communauté. Car, selon ledit concept, la propriété est une fonction sociale attribuée par le Législateur à l'individu pour qu'il participe à la charge de gérance qu'Allah a attribuée à l'homme sur cette terre, et non pas un droit personnel n'admettant ni restriction ni exception, et il est donc naturel que la propriété soit soumise aux exigences de cette gérance. Dès lors, il est facile, à la lumière des stipulations de cette conception, d'accepter les textes limitant le pouvoir du propriétaire et autorisant même dans certains cas le recours à l'expropriation, tels que les textes islamiques relatifs à la terre et stipulant que si le propriétaire d'une terre n'exploite pas celle-ci et n'en prend pas soin -conformément aux exigences de la gérance- il sera déchu de son droit sur elle et exproprié, et qu'elle sera donnée à un tiers.
Nombreux sont ceux qui ont hésité à suivre ces textes parce que, selon eux, ils vont à l'encontre de l'intangibilité du caractère sacré de la propriété. Or il est évident que s'ils considéraient ces textes avec la vision du concept islamique de la propriété, ils n'auraient pas de difficultés à les adopter et à en comprendre l'idée et l'esprit.
Ainsi, nous savons que les concepts islamiques dans le domaine économique constituent un cadre idéologique qu'il est nécessaire d'adapter afin que les textes législatifs de l'Islam s'y cristallisent complètement et qu'ils deviennent facilement compréhensibles.
Nous remarquons que certains de ces textes législatifs en ont tenu compte et ont présenté la conception ou le cadre pour en faire le prélude à la présentation du statut canonique. En effet, il est dit dans un hadith relatif à la terre et à son appropriation par l'homme :
«La terre est à Allah -Qu'IL soit Exalté- ; Il l'a léguée à Ses serviteurs. Quiconque d'entre eux cesse d'exploiter une terre pendant trois années consécutives sans raison valable en sera dessaisi, et la terre sera confiée à un autre.»
Ici, nous remarquons que le hadith a recouru à un concept déterminé de la propriété de la terre et du rôle de l'individu dans cette propriété, pour expliquer le statut de l'expropriation de la terre et la justification de cette expropriation.
Certains concepts islamiques tendent à former une base sur laquelle se fonde le "comblement du vide juridique" dont se charge, de droit, le Tuteur. Par exemple, le concept islamique de la circulation, que nous avons exposé précédemment, peut justement devenir le fondement de l'utilisation par l'Etat de ses pouvoirs dans les domaines de l'organisation de la circulation, ce qui lui permet d'interdire -dans les limites de ces pouvoirs- toute tentative susceptible d'éloigner la circulation de la production et d'en faire une opération de prolongation de la distance entre le consommateur et l'article produit, au lieu d'être une opération de préparation de l'article et de son acheminement vers le consommateur.
Les concepts islamiques jouent donc le rôle de projection de lumière sur les textes législatifs généraux, ou le rôle d'alimentation de l'Etat en réglementations économiques qui doivent remplir la zone de vide juridique.
8- LA ZONE DE VIDE [JURIDIQUE] DANS LA LEGISLATION ECONOMIQUE
Puisque nous évoquons ici la zone de vide dans la Législation économique, nous devons lui accorder une grande importance dans l'opération de la découverte de la Doctrine économique, étant donné qu'elle représente un aspect important de la Doctrine économique en Islam. Car la Doctrine économique en Islam comporte deux aspects : le premier a été rempli par l'Islam d'une façon accomplie n'admettant aucun changement ni aucun remplacement ; le second constitue la zone de vide (dans la Doctrine) dont la mission de le remplir est confiée par l'Islam à l'Etat (ou au Tuteur), lequel doit le remplir selon les exigences et les nécessités des buts généraux de l'Economie islamique à chaque époque.
Lorsque nous parlons de "zone de vide juridique", nous faisons allusion à la Charî'ah islamique et à ses textes juridiques, et non pas à la réalité appliquée de l'Islam que la Ummah a vécue à l'époque du Saint Prophète (Ç) ; car celui-ci a rempli ce vide conformément aux buts de la Charî'ah dans le domaine économique, à la lumière des circonstances dans lesquelles vivait la société islamique. Mais en effectuant l'opération du remplissage du vide, il ne l'a pas fait en sa qualité de Prophète communiquant la Législation Divine, immuable partout et à toutes les époques, en sorte que ce remplissage particulier du vide juridique par la conduite du Saint Prophète (Ç) aurait été l'expression d'une formule législative immuable, mais il l'a rempli en sa qualité de Tuteur, chargé par la Charî'ah de remplir la zone du vide selon les circonstances.
Ce qui précède nous amène aux considérations suivantes :
1- L'appréciation de la Doctrine économique en Islam ne peut se faire sans l'inclusion de la zone de vide juridique dans la recherche (sur cette appréciation), et sans l'estimation des possibilités de ce vide, et sans savoir combien l'opération de son remplissage peut contribuer -avec la zone initialement remplie par la Charî'ah- à la réalisation des buts de l'Economie islamique.
Si nous négligions la zone de vide juridique et son rôle important, cela reviendrait à fragmenter les possibilités de l'Economie islamique et à insister sur ses éléments immuables en en excluant les éléments variables.
2- Les règles juridiques par lesquelles le Saint Prophète (Ç) a rempli, en sa qualité de Tuteur, la zone de vide de la Doctrine, ne sont pas des statuts de nature fixe, car le Saint Prophète (Ç) ne les avait pas promulgués en sa qualité de "Communicateur" des statuts généraux fixes, mais en tant que Gouvernant et Tuteur des Musulmans. Ils ne constituent donc pas une partie fixe de la Doctrine économique en Islam, mais jettent, dans une large mesure, la lumière sur l'opération du remplissage du vide que l'on doit effectuer à chaque époque selon les circonstances, et facilitent la compréhension des buts essentiels que visait le Saint Prophète (Ç) dans sa politique économique ; ce qui aide toujours à remplir la zone du vide juridique à la lumière de ces buts.
3- C'est pourquoi la Doctrine économique en Islam est complètement liée au régime politique sur le plan de l'application. Par conséquent, s'il n'y a pas un gouvernant ou un appareil gouvernant jouissant des mêmes pouvoirs que ceux dont jouissait le Saint Prophète (Ç) en sa qualité de Gouvernant (et non pas de Prophète), il ne sera pas possible de remplir la zone de vide dans l'Economie islamique conformément aux exigences des buts islamiques et selon les circonstances. Et, par conséquent, il deviendra impossible d'appliquer la Doctrine économique complètement et de façon à pouvoir récolter ses fruits et réaliser ses buts.
Etant donné que le présent ouvrage traite de la Doctrine économique, il n'a évidemment pas à s'occuper du régime politique en Islam, ni du type de la personne ou de l'appareil qui peut légalement succéder à la Tutelle ou dans les pouvoirs du Saint Prophète (Ç) en sa qualité de Gouvernant, ni des conditions que doit remplir cette personne ou cet appareil. Tous ces détails sont hors de notre propos. Aussi supposerons-nous dans les recherches du présent ouvrage l'existence d'un Gouvernant légal, que l'Islam autorise à se charger des pouvoirs du Saint Prophète (Ç) en sa qualité de Gouvernant, et emploierons-nous cette supposition pour faciliter notre discussion sur la Doctrine économique et sa zone de vide juridique, et pour brosser un portrait des buts et des fruits qu'elle peut réaliser.
Quant à savoir :
- Pourquoi la zone de vide juridique dans la Doctrine économique islamique a-t-elle été laissée ainsi, sans être remplie initialement par des statuts fixes ?
- Quelle est l'idée qui justifie l'existence de cette zone dans la Doctrine, et le fait que la charge de son remplissage ait été laissée au Gouvernant ?
- Et quelles sont par conséquent les limites de la zone de vide juridique, à la lumière des arguments de la jurisprudence islamique ?
nous répondrons à toutes ces interrogations dans les recherches à venir.
9- L'OPERATION DE L'IJTIHÂD(36) ET LA SUBJECTIVITE
Nous avons appris jusqu'à présent que le bagage dont nous disposons pour mener à bien l'opération de découverte de la Doctrine économique en Islam est constitué de statuts et de concepts. Il est temps maintenant de dire quelques mots sur la méthode par laquelle nous accédons à ces statuts et concepts, et sur les risques qu'elle comporte. Car si c'est par l'intermédiaire des statuts et des concepts que nous entendons découvrir la Doctrine économique, il est naturel de nous demander comment nous pourrons parvenir tout d'abord à ces statuts et concepts eux-mêmes.
La réponse à cette interrogation est que nous rencontrons ces statuts et concepts face à face et d'une façon directe dans les textes islamiques qui comprennent la Législation ou un point de vue islamique déterminé.
Ainsi, il nous suffit de passer en revue les textes du Saint Coran et de la Sunnah(37) à cet égard pour rassembler le nombre suffisant de statuts et de concepts qui finiront par nous conduire aux théories doctrinales générales.
Toutefois le problème ne consiste pas seulement à rassembler des textes, car ceux-ci ne laissent pas voir, le plus souvent, leur contenu législatif ou conceptuel -le statut ou le concept- d'une façon nette et précise et de manière à ce qu'il ne subsiste de doute sur aucun des aspects de ce contenu. Au contraire, très souvent le contenu se trouve éclipsé, ou les contenus paraissent différents et discordants, auxquels cas la compréhension du texte et la découverte du contenu précis parmi l'ensemble des textes qui traitent de ce contenu deviennent une opération complexe d'ijtihâd, et ne sont guère d'une compréhension facile.
Nous ne voulons pas souligner ici la nature de cette opération, ses fondements, ses règles et ses méthodes jurisprudentielles, car cela est hors de notre propos, mais nous voulons seulement montrer une vérité sur la Doctrine économique et mettre en garde contre un risque qui pourrait se produire au cours de l'opération de la découverte.
Cette vérité est que l'image que nous concevons de la Doctrine économique étant dépendante des statuts et des concepts, elle est le reflet d'un ijtihâd donné, car ces statuts et concepts dont dépend l'image sont le résultat d'un ijtihâd particulier dans la compréhension de textes et la méthode pour les coordonner et les réunir.Et étant donné que l'image que nous concevons de la Doctrine économique résulte d'un point de vue "ijtihâdite", elle n'est pas forcément l'image vraie, l'erreur dans l'ijtihâd étant possible. C'est pourquoi il devient possible que des penseurs islamiques différents présentent des thèses différentes de la Doctrine économique en Islam, suivant la différence de leurs ijtihâd ; ce qui n'empêche pas toutes ces images (thèses) d'être des images islamiques de la Doctrine économique, puisqu'elles expriment une opération de l'ijtihâd que l'Islam a admise et autorisée, et à laquelle il a fixé des méthodes et des règles. Ainsi, l'image est considérée comme islamique tant qu'elle aura été le résultat d'un ijtihâd légalement permis, abstraction faite de sa conformité ou non à la réalité de la Doctrine économique en Islam.
Telle est cette vérité. Quant au danger qui entoure l'opération de la découverte -fondée sur l'ijtihâd dans la compréhension des statuts et des concepts des textes- c'est l'élément subjectif, et le glissement vers la subjectivité de l'opération de l'ijtihâd ; car plus l'opération de la découverte est objective - et plus elle s'écarte d'un apport subjectif- plus elle sera précise et mieux elle aura réussi à atteindre son but. En revanche, si le praticien(38)
ajoute, à travers l'opération de la découverte et de la compréhension des textes, quelque chose de personnel, et participe au résultat, la recherche perd de sa fidélité objective et de son véritable caractère de découverte.
Ce danger grandit et s'aggrave lorsque de grandes distances historiques et réalistes(39) séparent le praticien des textes qu'il traite, et que ces textes concernent des problèmes tout à fait différents -dans la façon de les traiter- de la réalité dans laquelle vit le praticien, tels les textes législatifs et conceptuels rattachés aux aspects sociaux de la vie humaine. C'est pour cela que le danger de la subjectivité sur l'opération de la découverte de l'Economie islamique est plus grand que son danger sur l'opération de l'ijtihâd dans d'autres statuts individuels, tels que le statut de la pureté rituelle de l'urine d'oiseau, ou celui de l'interdiction de pleurer pendant la Prière, ou celui de l'obligation du repentir pour le pécheur.
Et c'est à cause de l'accroissement du danger de la subjectivité dans l'opération que le praticien effectue qu'il nous fallait mettre en évidence ce point, et déterminer les sources de ce danger. Nous pouvons, à cet égard, mentionner les quatre causes suivantes comme étant les plus importantes des sources du danger de la subjectivité :
1- La justification de la réalité ;
2- La fusion du texte dans un cadre spécifique ;
3- Le dépouillement de la preuve légale de ses circonstances et conditions ;
4- L'adoption d'une attitude spécifique d'une façon préalable, vis-à-vis du texte.
La justification de la réalité
L'opération de justification de la réalité est la tentative, volontaire ou involontaire, du praticien de développer le texte et de le comprendre d'une façon particulière qui justifie la réalité corrompue dans laquelle il vit, le praticien considérant cette justification comme un fait nécessaire inévitable. C'est ce qu'ont fait certains penseurs musulmans qui, soumis à la réalité sociale qu'ils vivaient, ont essayé d'adapter le texte à la réalité au lieu de penser à adapter la réalité au texte. Il en est résulté que les preuves de l'interdiction de l'usure et de l'intérêt ont été interprétées de façon à suivre la réalité corrompue, à savoir que l'Islam autoriserait l'intérêt s'il n'est pas excessif, et qu'il l'interdirait seulement lorsqu'il atteint une somme exorbitante, dépassant les limites du raisonnable, comme l'indiquerait ce Verset coranique :
«O vous qui croyez ! Ne vivez pas de l'usure produisant plusieurs fois le double. Craignez Allah ! Peut-être serez-vous heureux.»(40)
Les limites du raisonnable sont ici celles auxquelles ces penseurs se sont habitués dans sa réalité tirée de leur vie et de leur société. En fait, cette réalité les a empêchés justement de percevoir le motif de ce Noble Verset, qui ne vise pas à autoriser l'intérêt qui ne multiplie pas le prêt, mais veut seulement montrer les extrêmes auxquels l'usure pourrait aboutir lorsque le débiteur serait accablé par plusieurs fois le double de ce qu'il a emprunté, en raison de l'accumulation de l'usure et de l'accroissement anormal et continuel du capital usuraire, accompagnés de l'aggravation de la misère du débiteur, et son effondrement à la fin.
Si ces penseurs voulaient s'en tenir strictement au Saint Coran, loin des suggestions et des déductions de la réalité vécue, ils auraient lu cette Parole d'Allah :
«Si vous vous repentez, votre capital vous restera. Ne lésez personne et vous ne serez pas lésés.»(41)
Ils auraient compris qu'il ne s'agit pas d'une guerre d'un type particulier contre l'usure "jahilite"(42) qui multipliait plusieurs fois la dette, mais d'une Doctrine économique qui a une vision particulière du capital, vision qui détermine les justifications de son développement et qui condamne en lui tout surplus -si infime soit-il- dans ces justifications et ce conformément au principe de l'obligation faite au prêteur de se contenter de récupérer la totalité de son capital, sans léser ni être lésé.
La fusion du texte dans un cadre particulier
Quant à l'opération de fusion du texte dans un cadre particulier, elle consiste à étudier le texte dans un cadre idéologique non islamique. Ce cadre peut, ou non, être issu de la réalité vécue. Le praticien essaie donc de comprendre le texte dans ce cadre particulier. S'il le trouve non concordant avec son cadre idéologique, il le néglige et passe à d'autres textes qui concordent avec ce cadre ou tout au moins qui ne se heurtent pas à lui.
Nous avons vu précédemment comment des textes qui limitent le pouvoir du propriétaire et autorisent parfois sa dépossession de sa terre, ont été négligés, et comment d'autres textes leur ont été préférés, tout simplement parce que les premiers de ces textes ne concordaient pas avec le cadre idéologique qui exalte à tel point la consécration de la propriété privée qu'il la place au-dessus de toute autre considération.
Commentant le texte qui stipule que "si la terre n'est pas mise en valeur par son propriétaire, le Tuteur l'en dépossède et l'exploite au profit de la Ummah", un faqîh a dit : «Il faudrait plutôt négliger de suivre ce récit, car il contredit les fondements et les arguments rationnels.»
Par "arguments rationnels", il entend les idées qui affirment le "caractère sacré" de la propriété. Or le "caractère sacré de la propriété" et le degré de sacralité de ce caractère doivent être tirés de la Charî'ah. Mais si ces idées jugent a priori et de façon à pouvoir décider à leur guise la compréhension du texte législatif, cela s'appelle déduction dans un cadre idéologique emprunté. Autrement, quel argument rationnel peut-on tirer du caractère si sacré de la propriété qu'il interdit de suivre le texte législatif précité ? La propriété privée est-elle autre chose qu'une relation dans le cadre de la société entre l'individu et un bien ? Or cette relation est une supposition et un axiome que la société ou tout autre législateur instituent pour réaliser un but déterminé, et elle n'entre pas, par conséquent, dans le cadre d'une recherche rationnelle abstraite ou rationnelle empirique.
Souvent, nous remarquons que certains praticiens soutiennent dans de tels domaines l'interdiction de déposséder un propriétaire de son bien, en arguant par exemple que l'usurpation est détestable rationnellement. Or c'est là une induction stérile, car l'usurpation est une dépossession illicite d'un bien. Mais c'est la Charî'ah qui détermine si une telle dépossession est ou non licite, et c'est d'elle que nous devons l'apprendre, sans lui imposer une idée a priori. Si elle décide que la dépossession est illicite, ce sera donc une usurpation ; mais si elle impose à une personne une telle dépossession, celle-ci ne sera pas une usurpation, ni par conséquent détestable.
Voulant inférer du statut juridique de la propriété privée de la terre, un autre faqîh a écrit : «Le besoin incite à cela [la réglementation de la propriété privée de la terre] et la nécessité s'y fait fortement sentir, car l'homme n'est pas comme les bêtes. Il est citadin par tempérament, il lui faut une maison dans laquelle il se réfugie, une place qui lui soit propre. Si donc [la propriété privée... ] n'avait pas été instituée, cela aurait causé une grande gêne, et même plus, aurait équivalu à exiger l'insupportable.»
Certes nous reconnaissons l'existence de la propriété privée en Islam, et notamment sur la terre. Mais ce que nous n'admettons pas, c'est que le statut dans la Charî'ah islamique soit puisé dans l'enracinement historique de l'idée de la propriété, comme l'a fait ce faqîh dont les dimensions idéologiques et les conceptions du passé, du présent et de l'avenir ne dépassent pas le cadre historique dans lequel a vécu la propriété privée. Aussi voyait-il derrière toute spécialité dans l'histoire de la vie humaine l'ombre de la propriété privée, qu'il justifiait et interprétait, au point qu'il ne pouvait plus distinguer la réalité de l'ombre. Il s'est mis à croire que puisque l'homme a besoin d'une maison qui lui soit propre et dans laquelle il se réfugie -selon son expression- il a donc besoin de la posséder comme une propriété privée, afin qu'elle lui soit propre et qu'il puisse s'y réfugier. Si ce praticien (jurisconsulte) pouvait distinguer entre habiter dans un domicile privé, et posséder en propriété privée ce domicile, il ne se serait pas trompé dans cette imbrication historique entre les deux situations, et aurait pu réaliser clairement que demander l'insupportable, c'est interdire à l'homme d'avoir un domicile privé, et non pas ne pas lui faire acquérir ce domicile en propriété privée. Car les étudiants dans une cité universitaire, ou les membres d'une société socialiste, habitent chacun dans un domicile personnel sans le posséder en propriété privée.
C'est ainsi que notre faqîh a fait, inopinément, du prestige historique de la propriété privée et des idées qu'il suggère sur la nécessité de cette propriété pour l'humanité, un cadre pour sa pensée jurisprudentielle.
Parmi les cadres idéologiques qui jouent un rôle actif dans l'opération de compréhension du texte, figure le cadre linguistique. Ainsi, si le mot essentiel du texte était un terme chargé d'histoire, c'est-à-dire ayant évolué à travers le temps, il est normal que le chercheur essaie spontanément de le comprendre dans sa signification réelle, et non pas dans son histoire lointaine. Or cette signification pourrait être récente dans la vie du terme, et le produit linguistique d'une nouvelle doctrine d'une civilisation naissante. Par conséquent, lorsqu'on veut déterminer le sens d'un texte, il faut prendre bien garde de ne pas se fier à un cadre linguistique accidentel qui n'aurait pas vécu avec le texte depuis sa naissance.
Il peut arriver que le processus du conditionnement social de la propriété contribue à faire dévier celui qui s'occupe d'un texte d'une compréhension correcte. Même si le mot a conservé son sens originel à travers le temps, il peut arriver qu'il devienne, à travers certaines équivoques sociales dans sa signification, une pensée particulière ou un comportement précis -conditionné par cette pensée ou ce comportement au point parfois que sa signification psychologique prédomine, selon le processus du conditionnement produit par une situation sociale donnée- par rapport à sa signification linguistique originelle ; ou tout au moins que la donnée linguistique du mot se mélange avec la donnée psychologique conditionnelle, laquelle est en réalité davantage le résultat d'une situation sociale que vit le chercheur que la résultante du mot lui-même.
Prenons comme exemple le mot "socialisme". Ce mot a été associé, à travers des doctrines sociales modernes qu'a vécues l'homme contemporain, à un bloc de pensées, de valeurs et de comportements, lequel bloc est devenu, dans une certaine mesure, une partie importante de sa signification sociale aujourd'hui, bien que sur le plan purement linguistique il ne porte rien de ce bloc. Il en va de même pour le mot "ouailles" que l'histoire de la féodalité a chargé d'une grave conséquence, associée à la conduite du féodal, propriétaire de la terre, avec les serfs qui la cultivaient. Si nous traitons de textes comportant le mot "socialisme" ou le mot "ouailles", tel ce texte qui dit :«Les gens sont associés dans l'eau, le feu et l'herbe», ou cet autre affirmant : «Le Tuteur a un droit sur les ouailles", nous rencontrons le danger de nous plier au conditionnement social de ces mots, et de leur attribuer le sens social qu'ils ont vécu, loin de l'ambiance du texte, au lieu de leur donner le sens réel qu'ils expriment.
La séparation de la preuve canonique de son contexte (de ses circonstances et conditions)
Le dépouillement de la preuve canonique de ses conditions et circonstances est une opération de prolongation de la preuve sans justification objective.
Ce processus s'effectue souvent dans une sorte spécifique de preuves canoniques, et il est désigné jurisprudentiellement sous la dénomination d'"approbation"(taqrîr). Etant donné que cette sorte de preuve a une grande influence sur l'opération de l'ijtihâd dans les statuts et les concepts qui ont trait à la Doctrine économique, il est donc nécessaire de mettre en évidence le danger qui menace cette preuve par suite de son dépouillement de ses circonstances et de ses conditions.
Expliquons d'abord le sens de l'"approbation" (taqrîr). L'approbation est l'un des aspects de la noble Sunnah. Elle signifie le silence observé par le Prophète (Ç) ou l'Imam (S) face à une action qui se produit à son vu et à son su, silence qui signifie qu'il autorise cette action et que celle-ci est permise en Islam.
L'approbation est de deux sortes. tantôt elle se traduit par l'approbation d'une action faite par un individu en particulier, comme dans le cas où quelqu'un boit du "Fuqâ'" (boisson extraite de fruits) devant le Saint Prophète (Ç) et que celui-ci garde le silence. Ce silence traduit la permission de boire cette boisson en Islam. Tantôt elle se traduit par l'approbation d'une action générale qui se répète chez les gens dans leur vie quotidienne, comme c'était le cas de l'habitude des gens , à l'époque de la Législation islamique, d'extraire les richesses minérales et de se les approprier sur la base de leur extraction. Le silence de la Charî'ah sur cette habitude, et le fait qu'elle ne s'y soit pas opposée, sont considérés comme une approbation de sa part et une preuve que l'Islam autorise les individus à extraire et à posséder la matière naturelle. C'est ce que l'on appelle dans la recherche jurisprudentielle la "norme ['Urf] générale", ou "al-Sîrah al-'Oqlâ'iyah"(43). Elle désigne en réalité la découverte de l'approbation par la Charî'ah d'une conduite générale contemporaine de l'époque de la Législation à travers sa non-interdiction par la Charî'ah. Car si celle-ci n'avait pas approuvé cette conduite dont elle était contemporaine, elle l'aurait interdite. Donc, la non-interdiction est la preuve de l'approbation.
Ce raisonnement dépend, sur le plan jurisprudentiel, de plusieurs facteurs :
1- Il faut s'assurer chronologiquement de l'existence de cette conduite à l'époque de la Législation. Car si son existence date d'une époque postérieure à celle de la Législation, le silence de la Charî'ah ne serait pas la preuve de son approbation de cette conduite. L'approbation déduite du silence n'est valable que si la conduite est contemporaine de l'époque de la Législation.
2- Il faut s'assurer que la Charî'ah n'a pas prononcé l'interdiction de cette conduite. Il ne suffit pas d'ignorer si une telle interdiction a ou non été prononcée. Tant que le chercheur n'a pas établi avec certitude l'absence d'une telle interdiction, il n'a pas le droit de déduire l'autorisation par l'Islam de cette conduite, étant donné l'existence d'une possibilité que la Charî'ah l'ait interdite.
3- Il faut prendre en considération toutes les caractéristiques et conditions objectives existant dans cette conduite, car il est possible que certaines de ces caractéristiques et conditions aient de l'influence sur l'autorisation et la non-interdiction de cette conduite. Lorsque nous aurons vérifié toutes les conditions et caractéristiques qui entouraient cette conduite, qui fut contemporaine de la Législation, nous pourrons déduire du silence de la Charî'ah à son égard son autorisation de cette conduite lorsqu'elle se trouve dans le cadre de ces caractéristiques et conditions ainsi vérifiées.
A la lumière de cette explication, nous pouvons maintenant comprendre comment l'élément subjectif se glisse dans la preuve canonique, à la faveur de la séparation de la conduite de ses circonstances et conditions, en un mot de son contexte.
Cette séparation peut revêtir deux formes. Parfois, le praticien trouve qu'il vit une réalité dotée d'une conduite économique précise, et sent nettement le caractère originel et profond de cette conduite, au point d'oublier les facteurs qui ont aidé à la créer et les circonstances provisoires qui lui ont ouvert le chemin. Aussi s'imagine-t-il que cette conduite est originelle et existait déjà à l'époque de la Législation, alors qu'en réalité elle est le produit de facteurs et de circonstances donnés particuliers et accidentels, ou tout au moins pourrait l'être. Prenons à cet égard un exemple, celui de la production capitaliste dans les travaux et les industries extractives. La réalité d'aujourd'hui est pleine de cette sorte de production représentée par le travail de salariés extrayant des matières minérales, telles que le sel ou le pétrole, et un capitaliste qui leur paie des salaires et se considère pour cette raison comme le propriétaire de la matière extraite. Ce contrat de louage de services, passé entre le capitaliste et ses ouvriers, apparaît maintenant naturel dans son contenu et ses conséquences précités -c'est-à-dire la possession par les ouvriers du salaire, et par le capitaliste de la matière extraite- au point que cette sorte de contrat pourrait apparaître à beaucoup comme étant aussi ancien que la découverte et l'utilisation des métaux par l'homme, et qu'ils croient, en se fondant sur cette conception, que cette forme de louage existait déjà à l'époque de la Législation. Il est naturel donc qu'il s'ensuive que l'on pense à induire la permission de ce louage, et de l'appropriation par le capitaliste de la matière extraite, par la preuve de l'approbation. Aussi dit-on que le silence de la Charî'ah sur ce louage et sa non-interdiction par elle est la preuve de son autorisation par l'Islam.
Nous ne voulons pas ici faire de commentaires sur cette forme de louage et ses exigences du point de vue jurisprudentiel, ni sur les opinions des faqîh qui le mettent en doute, ou mettent en doute ses exigences, car nous étudierons le statut canonique (= statut légal, hukm char'î) de cette forme de louage et de ses exigences dans tous leurs détails dans un prochain chapitre où nous passerons en revue toutes les preuves auxquelles on peut se référer positivement ou négativement. Ce que nous voulons ici, c'est étudier seulement l'induction de ce louage et de ses exigences par la preuve de l'approbation, pour mettre en évidence une forme de dépouillement de la conduite de ses circonstances et conditions. Car ceux qui induisent la validité de ce louage et de ses exigences en invoquant la preuve de l'approbation n'ont pas vécu à l'époque de la Législation, pour pouvoir s'assurer du recours habituel à cette forme de louage à cette époque-là, ils ont vu sa circulation seulement dans la réalité qu'ils ont eux-mêmes vécue. Et c'est son enracinement dans le système social en vigueur qui a conduit à croire qu'il s'agit d'un phénomène à valeur absolue, remontant historiquement jusqu'à l'époque de la Législation. C'est ce que nous entendons par la "séparation de la conduite de ses circonstances et conditions sans justification objective". Autrement, avons-nous une vraie preuve que cette forme de louage existait couramment à l'époque de la Législation islamique ? Ceux qui affirment qu'elle existait à cette époque-là savent-ils que ce louage est l'aspect juridique de la production capitaliste, laquelle n'a eu dans l'Histoire d'existence sur une grande échelle, notamment dans les domaines de l'industrie, que tout récemment ?
Mais cela ne signifie pas une dénégation absolue de l'existence de la production capitaliste des matières métalliques à l'époque de la Législation - c'est-à-dire le travail salarié pour leur extraction - ni la présentation d'une preuve de cette dénégation, mais tout simplement un doute sur ce point et une explication de la façon dont un phénomène quelconque s'enracine et apparaît naturel, au point qu'il donne l'impression de la certitude sur sa profondeur et son ancienneté, tout simplement parce qu'il est enraciné dans la réalité vécue et bien qu'il n'y ait pas de preuves complètes de son ancienneté historique et de sa séparation des circonstances nouvelles.
Telle est la première forme du dépouillement, le dépouillement de la conduite vécue de ses circonstances réelles, et son extension historique jusqu'à l'époque de la Législation.
Quant à l'autre forme du dépouillement dans la preuve de l'approbation, c'est celle qui consiste à étudier une conduite véritablement contemporaine de l'époque de la Législation et à déduire du silence de la Charî'ah à son égard que l'Islam l'a autorisée. Dans un tel cas, le praticien de l'opération de dépouillement peut être induit en erreur lorsqu'il dépouille cette conduite contemporaine de l'époque de la Législation de ses traits caractéristiques et qu'il la sépare des facteurs qui ont contribué à son autorisation, en faisant cette généralisation : «cette conduite est permise et islamiquement juste dans tous les cas», bien que, pour être objectif, la déduction par la preuve de l'approbation doive nous conduire à prendre en considération chaque cas qui pourrait avoir influencé l'attitude de l'Islam vis-à-vis de cette conduite. Lorsque certains de ces cas et circonstances changent, le raisonnement par la preuve de l'approbation devient stérile. Ainsi, si on vous disait par exemple que boire de la bière est permis en Islam, et que la preuve en est que lorsqu'Untel est tombé malade du vivant du Saint Prophète (Ç), il a bu de la bière sans que le Prophète le lui interdise, vous devriez répondre que cette preuve de l'approbation ne suffit pas à elle seule à constituer la preuve que l'Islam autorise tout individu à boire de la bière, notamment s'il n'est pas malade, car il est possible que certaines maladies constituent une raison autorisant sa consommation à titre exceptionnel. Il serait donc erroné de séparer la conduite contemporaine de l'époque de la Législation de ses circonstances et de ses traits caractéristiques, et de généraliser sans raison le statut de cette conduite sur toute conduite similaire sans s'occuper de savoir si elle ne diffère pas dans certains traits caractéristiques de nature à entraîner un statut différent. Il faut donc prendre en considération tous les cas individuels et les circonstances sociales qui entourent la conduite contemporaine de l'époque de la Législation.
L'adoption d'une attitude précise et préalable vis-à-vis du texte
Par adoption d'une attitude précise vis-à-vis du texte, nous entendons la tendance psychologique du chercheur. Car cette tendance a une grande influence sur l'opération de la compréhension des textes. Pour illustrer cette attitude, supposons deux personnes qui pratiquent l'étude de textes. Alors que l'une s'oriente psychologiquement vers la découverte de l'aspect social et de tous les statuts et de toutes les conceptions islamiques relatifs à l'Etat, l'autre manifeste une tendance psychologique à s'orienter vers les statuts relatifs aux comportements particuliers des individus. Ces deux personnes, bien qu'elles traitent des mêmes textes, différeront quant aux acquis que leur étude des textes leur procure. Chacune d'elles obtiendra des résultats supérieurs dans ce qui a trait à sa tendance psychologique et à son attitude particulière ; et peut-être les aspects du côté islamique auquel elle ne tend pas psychologiquement pourraient-ils même lui échapper.
Cette attitude psychologique, imposée par la subjectivité du praticien et non par l'objectivité du chercheur, a pour effet non seulement la dissimulation de certains aspects de la Législation, mais peut aussi conduire parfois à l'égarement dans la compréhension du texte législatif, et à l'erreur dans la déduction du statut canonique de ce texte, et ce lorsque le praticien veut imposer au texte son attitude personnelle qu'il a adoptée préalablement. Il en résulte qu'il ne réussit pas à l'interpréter d'une façon objective et correcte.
De nombreux exemples dans la Jurisprudence islamique illustrent ce qui vient d'être souligné. Peut-être l'interdiction par le Saint Prophète (Ç) du surplus de l'eau et de l'herbe constitue-t-elle le meilleur exemple tiré des textes de l'influence de l'attitude psychologique du praticien sur l'opération de la déduction à partir d'un texte. En effet, il est dit dans le hadith que le Prophète a prononcé, à l'intention des Médinois, ce jugement concernant les dattiers :
«Il ne faut pas interdire l'utilisation des puits»
et à l'intention des gens du désert :
«Il ne faut pas interdire le surplus de l'eau, ni vendre le surplus de l'herbe».
Cette interdiction par le Saint Prophète (Ç) d'empêcher l'utilisation du surplus de l'eau et de l'herbe, peut être l'expression d'un jugement canonique (statut légal ou canonique) général, fixe en tous temps et en tous lieux, comme l'interdiction du vin et des jeux de hasard. Elle peut également exprimer une mesure ponctuelle prise par le Prophète (Ç) en sa qualité de Tuteur, responsable de veiller sur les intérêts des Musulmans, dans les limites de sa Tutelle et de ses pouvoirs ; et dès lors il ne s'agirait pas d'un jugement canonique général, mais conjoncturel, lié à ses propres circonstances et intérêts qu'apprécie le Tuteur.
L'objectivité de la recherche sur ce texte prophétique impose au chercheur d'assimiler ces deux évaluations et de désigner l'une d'elles, à la lumière de la formule dudit texte et d'autres textes similaires.
Quant à ceux qui adoptent une attitude psychologique préalable vis-à-vis du texte,, ils supposent dès le début qu'ils trouvent dans tout texte un jugement canonique général, et regardent toujours le Saint Prophète, à travers les textes, comme un instrument de communication de jugements généraux, et négligent son rôle positif en qualité de Tuteur. Aussi interprètent-ils le texte précité comme un jugement légal général(44).
Cette attitude particulière dans l'interprétation du texte ne provient pas du texte lui-même, mais elle est le résultat d'une accoutumance de l'esprit à une image particulière du Saint Prophète (Ç), et d'une idée spécifique que l'on se fait de lui, idée avec laquelle s'est familiarisé le praticien, et à travers laquelle il s'est habitué à toujours regarder le Saint Prophète en sa qualité d'Annonciateur, ne voyant pas son autre personnalité, sa qualité de Gouvernant, et ignorant par conséquent l'expression de cette autre personnalité elle-même dans les différents textes.
La nécessité de la subjectivité parfois
Enfin, il faut signaler le seul domaine où le côté subjectif est permis dans la tentative de former une idée générale et précise de l'Economie islamique, à savoir le domaine du choix de l'image que l'on veut se faire de l'Economie en Islam, parmi l'ensemble des images qui représentent les différents ijtihâd jurisprudentiels légitimes. Nous avons eu l'occasion de voir que la découverte de la Doctrine économique islamique se réalise à travers une opération d'ijtihâd dans la compréhension et la coordination des textes, et dans l'harmonisation entre leurs significations dans une même règle. Nous avons pu voir également que l'ijtihâd diffère et varie selon la différence des mujtahid (celui qui pratique l'Ijtihâd) dans leur approche des textes et leur façon de traiter les contradictions qui apparaîtraient entre les uns et les autres, et dans les règles et les méthodologies générales de la pensée jurisprudentielle qu'ils adoptent. Nous avons appris, en outre, que l'ijtihâd jouit d'une qualité légale et d'un caractère islamique tant qu'il exerce sa fonction, dessine l'image et détermine ses aspects dans le cadre du Livre (le Coran) et de la Sunnah et selon les conditions générales qu'il n'est pas permis de dépasser.
Il résulte de tout ceci l'augmentation de notre bagage relatif à l'Economie islamique et l'existence de nombreuses images de cette Economie, qui sont toutes légales et islamiques. Il est possible dès lors de choisir dans tout domaine les éléments les plus solides que nous trouvions dans cette image, et les plus capables d'entre eux de traiter les problèmes de la vie et de réaliser les buts suprêmes de l'Islam. Et cela constitue un domaine de choix subjectif dans lequel le chercheur trouve sa liberté et son opinion, et se libère de sa qualité de simple prospecteur ; et bien que cette subjectivité traduise un simple choix et non pas une créativité, elle est donc une libération dans le cadre des ijtihâd différents, et non pas une libération complète.
Le présent ouvrage a recouru dans de précédents chapitres, et recourra dans des chapitres ultérieurs, à ce domaine subjectif, comme nous l'avons signalé dans l'introduction. En effet, ni tous les statuts exposés dans le présent ouvrage, ni tout ce qui est adopté et induit, ne sont le résultat de l'ijtihâd personnel de l'auteur. Il arrive même qu'il y expose, à propos de certains points, ce qui ne s'accorde pas avec son ijtihâd, tant que cela exprime un autre point de vue "ijtihâdite" qui porte un caractère islamique et une qualité légale.
J'aimerais affirmer à cette occasion que la pratique de ce domaine subjectif, et l'octroi au praticien d'un droit au choix dans le cadre général de l'ijtihâd dans la Charî'ah, pourraient constituer une condition nécessaire sur le plan technique de l'opération de la découverte qu'essaie de pratiquer le présent ouvrage, et non pas seulement une chose permise, ou une sorte de mollesse ou de paresse dans l'acceptation des charges et des difficultés de l'ijtihâd dans les statuts de la Charî'ah ; car il est impossible dans certains cas de découvrir la théorie islamique et les règles doctrinales en Economie dans leurs formes complètes et concordantes avec leurs superstructures, leurs détails juridiques et leurs branches jurisprudentielles, si ce n'est sur la base du domaine subjectif dans le choix.
Je dis ceci par expérience personnelle que j'ai vécue pendant la période de préparation de ce livre. Peut-être est-il nécessaire de mentionner cette expérience afin de mettre en évidence l'un des problèmes dont souffre souvent l'Economie islamique, et le moyen par lequel ce livre en a triomphé, à savoir la pratique de l'ijtihâd personnel précité qu'il s'est accordé le droit de pratiquer.
Les Musulmans s'accordent aujourd'hui pour constater que seulement peu de statuts conservent encore leur clarté, leur nécessité et leur caractère absolu, malgré les longs siècles qui nous séparent de l'époque de la Législation. Peut-être cette catégorie de statuts de la Charî'ah conservant encore ce caractère absolu ne dépasse-t-elle pas cinq pour cent de l'ensemble des statuts que l'on trouve dans les ouvrages de Jurisprudence.
La raison en est évidente, puisque les statuts de la Charî'ah sont puisés dans le Livre et dans la Sunnah, c'est-à-dire dans le Texte législatif, et que nous dépendons évidemment, quant à la véracité de chaque texte, de la transmission des rapporteurs et des hommes de Hadith -sauf pour les textes coraniques, et un petit nombre de textes de la Sunnah établis par la concordance et la certitude- et que nous aurons beau essayer de vérifier la confiance à accorder au rapporteur et son honnêteté dans la transmission, nous ne pourrons être absolument certains de l'exactitude du texte, dans la mesure où nous ne connaissons le degré d'honnêteté des rapporteurs qu'historiquement et non pas directement, et où le rapporteur honnête aurait pu se tromper en nous présentant un texte déformé, notamment dans les cas où ce texte ne nous parvient qu'après avoir parcouru plusieurs rapporteurs, lesquels se le sont transmis de l'un à l'autre jusqu'à ce qu'il aboutisse jusqu'à nous. Même si nous nous assurons parfois que le texte est exact, et qu'il émane bien du Prophète (Ç) ou de l'Imam (S), nous ne le comprenons que tel que nous le vivons à présent, et nous ne pourrons assimiler son ambiance et ses conditions, ni sonder son milieu qui aurait pu l'éclairer. Et lorsque nous comparons ce texte avec l'ensemble des textes législatifs, pour accorder celui-là à ceux-ci, nous pourrions là encore nous tromper dans la méthode de l'accorder, par exemple en choisissant tel texte plutôt que tel autre, alors que cet autre serait plus conforme à la réalité. Pis, le texte pourrait comporter une exception dans un autre texte, et cette exception pourrait n'être pas parvenue jusqu'à nous, ou bien nous pourrions ne lui avoir pas prêté attention pendant que nous pratiquions les textes, prenant ainsi en considération seulement le premier texte tout en négligeant son exception qui l'interprète et le précise.
L'ijtihâd est donc une opération compliquée, qui se heurte à des doutes de tous côtés. Et quelque probable qu'en soit le résultat aux yeux du mujtahid, celui-ci n'affirme pas avec certitude son exactitude dans la réalité tant qu'il envisage la possibilité de son erreur dans la déduction de ce résultat et ce, soit à cause de l'inexactitude du texte dans la réalité -même s'il lui paraissait exact- soit à cause d'une erreur dans sa compréhension ou dans la méthode de faire concorder ce texte avec l'ensemble des textes, ou encore à cause de sa non-assimilation d'autres textes qui comporteraient des indications sur le sujet, soit parce qu'elles lui ont échappé par distraction, soit parce qu'elles ont été altérées par l'usure des siècles.
Ceci ne signifie pas, naturellement, l'abolition de l'opération de l'ijtihâd, ni son illégitimité, car l'Islam - malgré les doutes qui entourent cette opération - l'a autorisée et a défini pour le mujtahid les limites dans lesquelles il peut se fier à la conjecture, et ce dans le cadre des règles appliquées généralement dans la Science des Fondements de la Jurisprudence. Le mujtahid, dans ce cas, n'aura pas commis de péché s'il se fie à sa conjecture dans les limites permises, peu importe qu'il ait tort ou raison.
A la lumière de ce qui précède, il devient raisonnable ou probable qu'il se trouve chez tout mujtahid un lot d'erreurs et de choses contraires à la réalité de la Législation islamique, et il en a l'excuse, et il devient également raisonnable que la réalité de la Législation islamique concernant un certain nombre de questions qu'elle traite soit distribuée çà et là, en proportions variables, chez les mujtahid. Il en résulte que tel mujtahid peut commettre une erreur à propos d'une question donnée et avoir raison dans d'autres, et vice versa.
Devant cette réalité de l'opération de l'ijtihâd et des mujtahid que nous avons expliquée, le praticien de l'opération de la découverte de la Doctrine économique ne peut, pour la mener à bien, que commencer par des statuts établis par un ijtihâd conjecturel donné, pour passer à ce qui est plus profond et plus global, à savoir les théories de l'Islam dans l'Economie et dans sa Doctrine économique.
Mais nous devons nous demander s'il est nécessaire que l'ijtihâd de chacun des mujtahid -avec tous les statuts qu'il comporte- reflète une Doctrine économique complète, et des fondements uniformes, concordant avec la structure et la nature de ces statuts.
Et c'est par la négative que nous répondons à cette interrogation, car l'ijtihâd sur lequel repose la déduction de ces statuts est sujet à erreur, et tant qu'il en est ainsi il reste possible que l'ijtihâd comporte un élément juridique étranger à la réalité de l'Islam -et déduit par erreur par le mujtahid- ou que cet ijtihâd perde un élément juridique islamique que le mujtahid n'aurait pas réussi à trouver dans les textes qu'il a examinés. Il se peut même que l'ensemble des statuts auxquels a conduit son ijtihâd devienne contradictoire dans ses fondements en raison de ce facteur-ci ou de ce facteur-là (perte d'un élément islamique ou introduction d'un élément étranger à l'Islam) et, dans ce cas, il serait impossible de parvenir à un fonds théorique complet qui les unifie, ou à une interprétation doctrinale globale qui les mette tous dans une seule règle.
Par conséquent, il faut distinguer la réalité juridique islamique, telle qu'elle est apportée par le Saint Prophète (Ç), et l'image d'ijtihâd, telle qu'elle est brossée par un mujtahid donné à travers son étude des Textes. En effet, nous croyons que la réalité de la Législation islamique dans les domaines économiques n'est pas improvisée, ni le produit de théories éloignées, séparées et isolées les unes des autres, mais qu'elle est fondée sur une base unifiée et un fonds commun de concepts, et qu'elle jaillit des théories et des généralités de l'Islam relatives aux affaires économiques.
C'est cette croyance qui nous a amené à considérer les statuts comme une superstructure qu'il faut dépasser pour examiner ce qui est plus profond et plus global, et pour passer aux fondements sur lesquels repose cette superstructure, auxquels elle s'adapte et dont elle exprime ou traduit, par tous ses détails et ramifications, les généralités, sans contradiction ni disparité. Sans cette croyance que les statuts de la Charî'ah se fondent sur des bases unifiées, il n'y aurait aucune raison d'effectuer l'opération de la découverte de la Doctrine au-delà des statuts secondaires de la Charî'ah.
Tout ceci est vrai pour ce qui concerne la réalité de la Législation islamique. Quant à tel ijtihâd, ou à tel autre, parmi les ijtihâd des mujtahid, il n'est pas nécessaire que les statuts ressortissant audit ijtihâd reflètent une Doctrine économique intégrale et un fondement théorique global tant qu'il est possible qu'ils comportent un élément étranger ou qu'ils manquent d'un élément authentique à cause de l'erreur dans l'ijtihâd.
De même, il se peut qu'une seule erreur dans l'ensemble de ces statuts conduise à intervertir complètement les vérités dans l'opération de la découverte et, par voie de conséquence, à l'impossibilité de parvenir à la Doctrine économique à travers ces statuts.
C'est pourquoi celui qui effectue l'opération de la découverte de la Doctrine économique se trouverait devant une rude épreuve -à savoir la contradiction entre sa qualité de découvreur de la Doctrine et sa qualité de mujtahid déduisant des statuts- si l'on supposait que le lot de statuts auxquels a abouti son ijtihâd personnel est incapable de découvrir la Doctrine économique. En effet, dans un tel cas, celui qui se livre à cette opération -en tant que mujtahid déduisant lesdits statuts- se voit amené, par la nature de son ijtihâd, à choisir ces statuts auxquels cet ijtihâd a abouti, pour en faire le point de départ de sa découverte de la Doctrine économique. Mais en tant que découvreur de la Doctrine, il doit choisir un lot de statuts concordants et harmonisés dans leurs orientations et leurs significations théoriques, afin de pouvoir découvrir la Doctrine sur leur base. Or lorsqu'il ne trouve pas de concordance dans ce lot de statuts auxquels a abouti son ijtihâd personnel, il se voit contraint de choisir un autre point de départ plus propice à l'opération de la découverte de la Doctrine.
Exposons ce problème plus clairement à travers l'exemple suivant. Un mujtahid remarque que les textes lient la possession des richesses naturelles brutes au travail et récusent leur appropriation par tout autre moyen que le travail. Mais il a trouvé une seule exception à ces textes, dans un texte, qui admet, dans certains domaines, la prise de possession par un autre moyen que le travail. Dans un tel cas, les résultats et les données des textes paraissent hésitants et discordants à ce mujtahid, d'après son ijtihâd personnel. La source de cette hésitation et de cette discordance est le texte exceptionnel. Car sans ce dernier il aurait pu découvrir, en se fondant sur l'ensemble des autres textes, que la propriété en Islam a pour base le travail.
Que va donc faire ce mujtahid dans ce cas précis ? Et comment pourra-t-il avoir raison de cette contradiction entre son attitude de mujtahid et son attitude de découvreur ?
Le mujtahid qui rencontre une telle contradiction suppose habituellement deux explications possibles à cette hésitation et cette discordance dans les statuts auxquels a abouti son ijtihâd :
1- Certains textes qu'il a étudiés sont inexacts, par exemple celui qui constituerait l'exception, dans l'hypothèse que nous avons émise, bien que soient réunies , dans ces textes, les conditions rendant obligatoire, selon les instructions de l'Islam, l'observance de tout texte les remplissant. Et cette inexactitude de certains textes a conduit à l'intrusion d'un élément juridique étranger dans le lot de statuts que son ijtihâd englobe, et par voie de conséquence à la discordance entre ces statuts sur le plan théorique et dans l'opération de la découverte.
2- Cette discordance entre les éléments du lot examiné est superficielle et sans existence réelle ; si toutefois l'opérateur a senti l'existence d'une telle discordance, cela est dû à son incapacité à percevoir le secret de l'unité desdits éléments et leur interprétation théorique commune.
L'attitude de l'opérateur diffère alors selon sa qualité de mujtahid déduisant des statuts ou celle de découvreur de la Doctrine économique. En tant que mujtahid déduisant des statuts, il ne peut négliger dans son travail personnel les statuts auxquels son ijtihâd a abouti, même si ces statuts lui ont semblé discordants sur le plan théorique, et cela tant qu'il retient la possibilité que cette discordance s'explique par son incapacité personnelle à sonder leurs secrets et leurs fondements doctrinaux. Mais son attachement à ces statuts n'établit pas forcément leur caractère absolu, ceux-ci étant des résultats conjecturels tant qu'ils sont fondés sur la base d'un ijtihâd conjecturel qui justifie l'obligation de leur observance malgré la possibilité d'erreur qu'ils comportent.
Mais lorsque ce faqîh (mujtahid) veut passer de la Jurisprudence des statuts à celle des théories, et effectuer l'opération de la découverte de la Doctrine économique en Islam, la nature de l'opération lui impose une forme spécifique de statuts dont il doit partir, et exige que le point de départ soit un lot de statuts concordants et harmonisés. S'il parvient à trouver un tel lot harmonisé parmi les statuts que comprend son ijtihâd personnel, et qu'il en fasse le point de départ de son opération de découverte en vue de comprendre les Fondements généraux de l'Economie islamique, sans se heurter à une contradiction ou à une discordance dans les éléments de ce lot... ce sera une occasion précieuse dans laquelle s'uniront la personnalité de l'opérateur en sa qualité de faqîh déduisant des statuts, avec sa personnalité en tant que découvreur de théories.
Et s'il ne tombe pas sur une telle occasion favorable, et que son ijtihâd personnel ne lui fournisse pas le point de départ propice, cela n'influera pas sur sa détermination dans l'opération, ni sur sa croyance que la réalité de la Législation islamique peut être interprétée d'une façon théorique, concordante et globale. La seule voie possible que l'opérateur doit suivre dans ce cas, c'est de faire appel aux statuts auxquels sont parvenus les ijtihâd d'autres mujtahid car, dans chaque ijtihâd, il y a un lot de statuts qui diffèrent dans une grande mesure des lots issus des autres ijtihâd.
Il n'est pas logique de s'attendre à la découverte d'une Doctrine économique derrière chacun de ces lots, car nous croyons à une seule Doctrine économique sur laquelle sont fondés les statuts existants de la Charî'ah, dans le cadre de ces lots de statuts. Par conséquent, en cas de discordance entre les éléments d'un même lot que l'ijtihâd de l'opérateur adopte, celui-ci doit éliminer, dans l'opération de la découverte, les éléments incertains qui conduisent à la contradiction -sur le plan théorique- pour les remplacer par des résultats et des statuts d'autres ijtihâd qui soient plus concordants et qui facilitent mieux l'opération de la découverte, et constituent un groupe homogène de plusieurs ijtihâd pour en faire le point de départ qui le conduira en fin de compte à la découverte du fonds théorique de cette somme de statuts juridiques.
Le moins que l'on puisse dire de ce lot de statuts, c'est qu'il constitue un portrait qui peut être très véridique dans sa représentation de la réalité de la Législation islamique, et dont la probabilité de véracité n'est ni plus ni moins que celle de n'importe lequel d'entre les nombreux portraits que renferme le domaine jurisprudentiel "ijtihâdite". Après tout, ce portrait a ses justifications légales, car il traduit des ijtihâd islamiques légaux qui demeurent tous dans l'orbite du Livre et de la Sunnah. Et dès lors, il est possible pour la société musulmane de le retenir, dans le domaine de l'application, parmi les nombreux portraits issus de l'ijtihâd de la Charî'ah entre lesquels elle doit choisir.
C'est tout ce que l'on peut réaliser dans l'opération de la découverte de l'Economie islamique, lorsque l'ijtihâd personnel de l'opérateur se voit incapable de constituer un point de départ approprié. Mieux, c'est presque tout ce dont on a besoin à cet égard. En effet, de quoi aurions-nous besoin en plus, quand nous aurons découvert une doctrine économique jouissant d'une probabilité de véracité et de précision dans la représentation qui ne soit pas d'un degré inférieur à celui de tout autre portrait, comprenant toutes les justifications d'appartenance islamique -étant donné qu'il appartient à des mujtahid compétents- et ayant reçu de l'Islam l'autorisation de son application dans la vie économique.
L'effet trompeur de la réalité d'application
La Doctrine économique en Islam est entrée dans la vie de la société en tant que système en vigueur à l'époque du Saint Prophète (Ç). Elle a vécue, sur le plan de l'application, incarnée dans la réalité des relations sociales établies entre les membres de la société islamique à cette époque-là. Pour cette raison, il est possible de l'étudier à travers l'opération de la découverte de l'Economie islamique, et de faire des recherches sur elle sur le plan de l'application, tout comme nous le faisons sur le plan théorique. Car l'application détermine les traits et les caractéristiques de l'Economie islamique, tout comme les déterminent les textes de la théorie dans le domaine de la Législation.
Toutefois, les textes législatifs de la théorie sont plus aptes à brosser le portrait de la Doctrine que la réalité de l'application, étant donné que l'application d'un texte législatif dans une circonstance donnée pourrait ne pas refléter le vaste contenu de ce texte, ni restituer complètement sa signification sociale. Il s'ensuivrait que l'inspiration de l'application, et sa donnée conceptuelle de la théorie, différeraient de la donnée idéologique des textes législatifs eux-mêmes. L'origine de cette différence incomberait à l'effet trompeur de l'application sur les sens de la découverte de l'opérateur du fait que l'application serait liée à des conditions objectives particulières.
Prenons un exemple pour illustrer cet effet trompeur. Pour l'opérateur qui veut connaître la nature de l'Economie islamique à travers l'application, celle-ci pourrait lui inspirer que l'Economie islamique autorise la propriété privée et l'activité individuelle libérale, comme l'ont affirmé -très franchement- certains penseurs musulmans lorsqu'ils ont cru constater que certains parmi ceux qui avaient vécu l'expérience de l'Economie islamique étaient libres d'agir à leur guise, qu'ils ne se sentaient l'objet d'aucune pression ni d'aucune limitation, et qu'ils jouissaient du droit de s'approprier toute richesse naturelle dont ils avaient l'occasion de s'emparer, ainsi que du droit de son exploitation et d'y agir à leur guise, et que le capitalisme n'est autre que ce débridement libre que les membres de la société islamique connaissaient dans leur vie économique.
D'autres ajoutent qu'alimenter l'Economie islamique en éléments non capitalistes, et dire que l'Islam est socialiste dans son Economie, ou qu'il porte des germes socialistes, est un manque d'honnêteté de la part de l'opérateur (chercheur) et une tendance à suivre la nouvelle pensée qui commence à se révolter contre le capitalisme, à le refuser et à appeler au développement de l'Islam de telle sorte qu'il puisse être acceptable selon les normes de cette pensée nouvelle..
Pour ma part, je ne nie pas que l'individu exerçait dans la société, à l'époque du Saint Prophète (Ç), une activité, et qu'il jouissait dans une large mesure de sa liberté dans le domaine économique. Je ne nie pas non plus que cela reflète une apparence capitaliste de l'Economie islamique... Mais cette apparence que nous apercevons en regardant de loin certains des aspects de l'application pourrait n'être point perçue à travers l'étude approfondie des théories.
Certes, l'individu qui vivait à l'époque du Saint Prophète (Ç) nous semblerait aujourd'hui avoir joui d'une grande part de liberté -liberté que l'opérateur ne pourrait pas distinguer parfois des libertés du système capitaliste. Mais ce trompe-l'oeil se dissipe lorsque nous confrontons l'application à la théorie et aux textes législatifs.
La raison de cette distinction entre la théorie et l'application, bien que chacun des deux soit d'une façon ou d'une autre l'expression de l'autre, réside dans les circonstances que vivait l'homme à l'époque de l'application, et dans les possibilités qu'il avait. En effet, le contenu non capitaliste de la théorie dans l'Economie islamique était éclipsé dans le domaine de l'application, dans une certaine mesure -autant que les possibilités de l'homme vis-à-vis de la nature, et son pouvoir sur elle, étaient insignifiants. Et ce contenu non capitaliste apparaît régulièrement et il est mis en évidence dans le domaine de l'application fidèle de l'Islam, proportionnellement à l'accroissement de ces possibilités et à l'augmentation de cette capacité. Ainsi, plus la capacité de l'homme se développe et ses moyens de maîtriser la nature se diversifient, plus les possibilités de travail, d'appropriation et d'exploitation se présentent largement à lui, et plus la contradiction de la théorie dans l'Economie islamique avec le capitalisme est mise en évidence, de plus en plus, et son contenu non capitaliste s'éclaire à travers les solutions que l'Islam propose aux nouveaux problèmes qui se posent et avec la capacité grandissante de l'homme de maîtriser la nature.
Oui, l'homme de l'époque de l'application allait par exemple à une mine de sel, ou autre, pour y puiser autant qu'il voulait de minerai sans aucune interdiction de la part de la théorie -laquelle était souveraine- ni aucune opposition de la même théorie à l'appropriation privée qu'il faisait de ces matières. Que peut suggérer ce phénomène dans le domaine de l'application, s'il est séparé de l'étude du texte législatif et jurisprudentiel en général ? Il suggère la souveraineté de la liberté économique dans la société, au point qu'elle ressemble à la position capitaliste vis-à-vis de la liberté de propriété et d'exploitation.
Mais si nous considérons la théorie à travers les textes, nous constaterons qu'elle suscite un sentiment opposé à celui que ledit phénomène nous a inspiré dans le domaine de l'application, car la théorie interdit, dans ces textes, à tout individu de posséder les gisements de sel ou de pétrole, et ne l'autorise pas à en extraire une quantité supérieure à ses besoins desdites matières. Or cela est, à l'évidence, en contradiction avec le capitalisme, lequel adopte le principe de la propriété privée et laisse la porte ouverte devant l'individu pour l'appropriation des sources naturelles des richesses minières et leur exploitation capitaliste en vue de réaliser plus de profits. Peut-on donc appeler "Economie capitaliste" une Economie qui ne reconnaît pas la liberté d'appropriation des gisement de sel ou de pétrole, ni n'autorise qu'on y puise une quantité de matière susceptible de diminuer la part des autres et de les priver de leur droit d'usufruit dans le gisement ? Oui, peut-on appeler cette Economie "capitaliste" ? Ou cette Economie nous donne-t-elle l'impression d'une coloration capitaliste de la Doctrine, à l'instar d'un tel sentiment que l'application a laissé sur certains ?
Il faut savoir que si l'homme de l'époque de l'application avait l'impression de jouir de la liberté du travail et de l'exploitation, et même d'utiliser les gisements de sel et de pétrole, par exemple, c'était tout simplement parce qu'il ne pouvait pas souvent -en raison des conditions de la nature et du niveau bas et de la qualité primitive de ses moyens- travailler hors des limites permises par la théorie. Ainsi, il ne pouvait pas, par exemple, extraire de grandes quantités de minerai -quantités comparables à celles considérables que l'on extrait aujourd'hui- n'étant pas armé des moyens de vaincre la nature dont dispose l'homme contemporain. Et s'il ne se heurtait pas dans la réalité de sa vie à la question de la limitation de la quantité qu'il était autorisé à extraire, c'est parce que quelle que soit la quantité qu'il aurait pu essayer d'extraire avec ses moyens rudimentaires, il ne parvenait pas souvent à en extraire une quantité susceptible de nuire aux parts des autres associés dans l'utilisation du minerai. L'effet de la théorie et sa contradiction avec la pensée capitaliste n'apparaissent de façon criarde que lorsque les possibilités de l'homme croissent, que sa capacité à conquérir la nature se développe, qu'une poignée d'individus parviennent à obtenir l'exclusivité de l'exploitation d'un minerai dans sa totalité, et qu'ils trouvent dans l'ensemble des marchés interconnectés et ouverts du monde entier la possibilité de réaliser davantage de profits.
De même, on voit quelque chose de tout à fait identique dans la théorie, celle-ci n'autorisant l'individu à s'approprier dans les richesses naturelles et les matières premières - telles que le bois par exemple - que la quantité qu'il peut acquérir et produire lui-même. L'homme de l'époque de l'application ne pouvait percevoir l'existence de cette théorie d'une façon claire et profonde dans sa vie pratique tant le travail reposait à cette époque généralement sur l'effort personnel direct et sur ce qui est de son statut. Mais lorsque la quantité qu'on peut extraire et acquérir s'accroît considérablement grâce aux outils et instruments, et qu'on possède suffisamment d'argent pour payer des salaires aux ouvriers, il devient possible pour cet individu de compter sur le travail rétribué pour extraire et acquérir les matières premières des richesses naturelles.
C'est ce qui s'est passé effectivement dans la réalité vécue, où le travail salarié et la production capitaliste deviennent la base de l'extraction et de l'acquisition de ces matières. Et c'est là seulement qu'apparaît clairement la contradiction entre la théorie dans l'Economie islamique et le capitalisme, et que tout opérateur voit, à moins qu'il ne soit aveugle, que la théorie n'est pas de nature capitaliste. Autrement, quelle Economie capitaliste pourrait combattre le mode capitaliste d'acquisition des richesses naturelles ?
Ainsi nous pouvons remarquer que c'est seulement l'homme de l'ère de la production capitaliste -lequel possède les outils nécessaires pour couper des quantités considérables de bois des forêts en une heure, et dispose dans sa bourse de suffisamment d'argent pour convaincre les ouvriers au chômage de travailler pour son compte et d'utiliser ses outils pour couper le bois, ainsi que les moyens nécessaires pour le transport de ces quantités considérables de bois coupé vers les dépôts de vente, où les attendent des marchés pressés de les absorber toutes- qui constaterait, s'il menait une existence islamique, combien la théorie de l'Islam est en contradiction avec le principe capitaliste de la liberté économique -lorsque la théorie ne l'autorise pas à fonder un projet capitaliste visant à couper du bois dans les forêts et à le vendre à des prix très élevés.
La théorie n'a donc pas montré tout son visage à travers l'application qu'elle a vécue, et l'individu qui avait vécu son application n'a pas vu clairement tout son visage à travers les problèmes et les opérations qu'il a vécus dans son existence. Et ce plein visage apparaît seulement à travers les textes dans leurs formules générales déterminées.
Ceux qui ont eu l'impression que l'Economie islamique est capitaliste et qu'elle croit aux libertés capitalistes pourraient avoir une excuse si leur impression a été inspirée par l'étude de l'homme de l'époque de l'application et par la part de liberté dont ce dernier jouissait. Mais cette impression est trompeuse, puisque l'inspiration de l'application ne saurait suppléer aux données des textes législatifs et jurisprudentiels eux-mêmes, lesquels font apparaître un contenu non capitaliste.
En réalité, et à la lumière de ce que nous venons de voir, la croyance à l'existence du contenu non capitaliste de la théorie économique en Islam ne découle pas d'un développement ou d'un métissage de la théorie, ni d'un apport personnel nouveau à celle-ci, comme l'affirment ceux qui accusent la tendance considérant l'Economie islamique comme non capitaliste d'être une tendance hypocrite et une tentative d'introduire en Islam des éléments étrangers par flatterie pour la pensée moderne montante -laquelle a condamné la liberté et la propriété capitalistes.
Nous avons la preuve historique qui réfute cette accusation et établit la véracité de l'interprétation non capitaliste de l'Economie islamique. Cette preuve consiste dans les textes législatifs et jurisprudentiels que nous retrouvons dans des sources anciennes qui datent de plusieurs siècles et qui existaient avant l'avènement du monde moderne et du socialisme moderne dans toutes ses doctrines et idées.
Lorsque nous mettons en évidence le visage non capitaliste de l'Economie
islamique -que le présent ouvrage expose- et lorsque nous mettons l'accent sur
les différences entre elle et la doctrine capitaliste en Economie, nous ne
cherchons pas ce faisant à conférer un caractère socialiste à l'Economie
islamique, en la classant dans le cadre des doctrines socialistes en tant que
contradictoire avec le capitalisme. Car, en fait, la contradiction bipolarisée
entre capitalisme et socialisme autorise la supposition d'un troisième pôle dans
cette contradiction, et permet à l'Economie islamique en particulier d'occuper
le centre de ce troisième pôle, si elle fait preuve de propriétés, de traits et
de caractéristiques qui la qualifient pour cette polarisation dans l'arène de la
contradiction. Et si cette contradiction autorise l'arrivée d'un troisième pôle
dans l'arène, c'est parce que le socialisme n'est pas réduit à une simple
négation du capitalisme pour qu'il suffise de refuser celui-ci pour devenir
automatiquement socialiste ! Le socialisme est une doctrine positive, qui a ses
propres idées, ses propres conceptions, et ses propres théories. Et il n'est pas
donné que ces idées, conceptions et théories soient obligatoirement justes si le
capitalisme ne l'est pas, ni que l'Islam soit socialiste s'il n'est pas
capitaliste. L'authenticité, l'esprit d'indépendance et l'objectivité dans la
recherche n'autorisent pas celui qui pratique l'opération de la découverte de
l'Economie islamique à restreindre cette opération au cadre de la contradiction
spécifique entre le capitalisme et le socialisme et à l'assimiler à l'un des
deux pôles contradictoires, en concluant hâtivement que l'Economie islamique est
socialiste si elle n'est pas capitaliste, ou capitaliste si elle n'est pas
socialiste !
Aussi, dans les chapitres à venir vont être mises en évidence
l'originalité de l'Economie islamique et sa contradiction avec le capitalisme en
ce qui concerne sa position vis-à-vis de la propriété privée et son respect pour
elle, et sa reconnaissance -dans des limites tirées de sa théorie générale- de
la légitimité du gain provenant de la possession d'une source de production
autre que le travail, et ce contrairement au socialisme qui ne reconnaît pas la
légitimité du gain provenant de toute source de production si ce n'est le
travail direct. Et c'est là la vérité de la contradiction entre la théorie
islamique et la théorie socialiste en Economie. Tous les aspects de la
contradiction entre ces deux théories surgissent de ce point de départ qui va
s'éclairer de plus en plus lorsque nous entrerons dans les détails et que nous
mettrons les points sur les "i".
La distribution de la richesse à deux niveaux(45)
La distribution de la richesse se fait à deux niveaux : le premier est la distribution des sources matérielles de la production, le second est la distribution de la richesse produite.
Ainsi, les sources de la production sont : la terre, les matières premières, les outils nécessaires à la production d'articles divers. Car tous ces moyens participent à la production agricole ou industrielle, ou aux deux à la fois.
Quant à la richesse produite, elle consiste dans les articles produits par un travail humain dans la nature, et résultant d'une combinaison entre ces sources matérielles de la production.
Il y a donc une richesse première, qui consiste dans les sources de la production, et une richesse seconde qui consiste dans ce qu'obtient l'homme -en provisions ou en articles- par l'utilisation de ces sources.
Lorsqu'on parle de la distribution, cela doit englober les deux richesses : la richesse mère et la richesse fille, les sources de la production et les articles produits.
Il est évident que la distribution des sources essentielles de la production précède l'opération de la production elle-même, puisque les individus effectuent leur activité productrice selon la façon dont la société répartit les sources de production. En effet, la distribution des sources de la production s'effectue avant la production, alors que la distribution de la richesse produite est liée à l'opération de production et dépend d'elle, car elle traite des résultats qui en découlent.
Lorsque les économistes capitalistes étudient dans leur Economie politique les questions de la distribution dans le cadre capitaliste, ils ne considèrent pas la richesse totale de la société avec toutes les sources de la production qu'elle comprend. Ils étudient seulement la distribution de la richesse produite, c'est-à-dire le revenu des habitants, et non pas l'ensemble de la richesse des habitants. Et par revenu des habitants, ils entendent le total des articles et des services produits ou, en termes plus clairs, la valeur monétaire du total produit au cours d'une année, par exemple. Par conséquent, l'étude de la distribution dans l'Economie politique est l'étude de la distribution de cette valeur monétaire aux éléments qui ont participé à la production, et elle détermine pour chacun d'eux -le capital, la terre, l'organisateur, l'ouvrier, etc.- sa part sous forme d'intérêt, de revenu, de bénéfice ou de salaire.
Aussi était-il naturel que les recherches sur la production précèdent la recherche de la distribution, étant donné que tant que la distribution signifie le partage de la valeur monétaire des articles produits entre les sources et les éléments de la production, elle est une opération postérieure à la production -puisque tant qu'un article n'est pas produit, il serait insensé de le distribuer ou d'en distribuer la valeur. C'est pour cela que nous trouvons que l'Economie politique considère la production comme le premier des sujets de recherche, et qu'elle étudie tout d'abord la production et aborde ensuite les problèmes de la distribution.
Quant à l'Islam, il traite des problèmes de la distribution dans un cadre plus large et avec une plus grande compréhension, car il ne se borne pas à traiter de la distribution de la richesse produite, et il n'évite pas la partie la plus profonde de la distribution -c'est-à-dire la distribution des sources de la production- comme l'a fait le capitalisme doctrinal qui a laissé toujours au plus fort le soin de contrôler les sources de la production sous prétexte de liberté économique -qui sert le plus fort et lui facilite les moyens d'accaparer la nature et ses services. Mieux, l'Islam est intervenu positivement dans la distribution de la nature avec toutes les sources de production qu'elle renferme, et il l'a divisée en plusieurs parts dont chacune a son caractère distinctif de propriété -privée, ou publique, ou propriété d'Etat, ou de "permission générale" (ibâhah 'âmmah).
L'Islam a défini aussi les règles de cette division, ainsi que les bases sur lesquelles se fait la distribution de la richesse produite, et il a tracé les détails dans le cadre de ces bases.
C'est pour cette raison que le point de départ ou la première phase de l'Economie islamique est la distribution au lieu de la production -comme c'est le cas dans l'Economie traditionnelle - étant donné que la distribution des sources-mêmes de la production précède l'opération de la production, et que toute organisation liée à l'opération de la production elle-même ou aux articles produits devient secondaire.
Nous allons commencer à présent à définir la position de l'Islam vis-à-vis de la distribution des sources essentielles, la distribution de la nature, avec les richesses qu'elle renferme.
La source originelle de la production
Avant d'aborder les détails selon lesquels sont distribuées les sources essentielles, il faut déterminer quelles sont ces sources.
En effet, en Economie politique, les sources de la production habituellement mentionnées sont :
1- la nature ;
2- le capital ;
3- le travail, lequel comprend également l'organisation effectuée par l'organisateur d'un projet.
Mais, pour notre part, en traitant de la distribution des sources et des formes de leur propriété en Islam, il nous faut exclure du domaine de la recherche les deux dernières des sources mentionnées ci-dessus, à savoir le capital et le travail.
En effet, le capital est en réalité une richesse produite et non pas une source essentielle de production puisque, économiquement, il exprime toute richesse déjà obtenue et cristallisée à travers un travail humain en vue de participer à nouveau à la production d'une autre richesse. Ainsi, l'instrument qui produit le textile n'est pas une pure richesse naturelle. Il s'agit plutôt d'une matière naturelle que le travail de l'homme a adaptée à travers une opération de production antérieure. Or nous traitons ici des détails qui organisent la distribution de la pré-production, c'est-à-dire la production de la richesse qu'Allah a accordée à la société avant qu'elle n'y exerce une activité économique et un travail producteur. Et étant donné que le capital est engendré par une production antérieure, la question de sa distribution entre dans le cadre de celle de la richesse produite, avec tout ce que celle-ci comprend d'articles de consommation et de production.
Quant au travail, il est un élément moral des sources de la production, et non pas une richesse matérielle entrant dans le cadre de la propriété privée ou publique.
C'est pour cette raison que seule la nature, parmi les sources de la production, fait l'objet de notre étude maintenant, étant donné qu'elle représente l'élément matériel antérieur à la production.
La divergence des positions doctrinales vis-à-vis de la distribution de la nature
L'Islam, dans sa façon de traiter de la distribution de la nature, diffère et du capitalisme et du marxisme, aussi bien dans les détails que dans les généralités.
En effet, le capitalisme lie la propriété des sources de la production et le sort de leur distribution aux membres de la société eux-mêmes, et à toutes les énergies et forces que chacun d'eux déploie -à l'intérieur du cadre de la liberté économique assurée à tous- en vue d'obtenir la plus grande part possible de ces sources ; et il permet ainsi à tout individu de posséder ce que la chance et la réussite lui ont permis d'acquérir dans les richesses de la nature et ses services.
Le marxisme, quant à lui, considère -conformément à sa théorie générale de l'interprétation de l'Histoire- que la propriété des sources de la production a un rapport direct avec la forme de la production en vigueur, et que c'est chacune des formes de la production qui détermine -dans sa phase historique- la méthode de distribution des sources matérielles de la production, et quels individus doivent posséder ces sources. Cette distribution restera en vigueur jusqu'à ce que l'Histoire entre dans une nouvelle phase et que la production y prenne une nouvelle forme, laquelle se trouve gênée par l'ancien système de distribution qui forme un obstacle sur la voie de sa croissance et de son développement. Après qu'il sera entré dans un dur conflit avec la nouvelle forme de production, cet ancien système de distribution éclatera, et une nouvelle distribution des sources de la production naîtra, qui réalisera pour la nouvelle forme de production les conditions sociales aidant à sa croissance et à son développement. Ainsi, la distribution des sources de la production est-elle toujours réglée de façon à servir la production elle-même, et s'adapte-t-elle aux exigences de sa croissance et de son développement.
Dans la phase historique de la production agricole, par exemple, la forme de la production imposait que la distribution des sources soit fondée sur une base féodale, alors que la phase historique de la production industrielle mécanique imposait une redistribution nouvelle fondée sur la propriété par la classe capitaliste de toutes les sources de production, et qu'à un certain degré donné de la production mécanique, il sera inévitable -toujours selon le marxisme- de remplacer la classe capitaliste par la classe ouvrière, et de refaire la distribution selon cette base.
En ce qui concerne l'Islam, il ne s'accorde ni avec le capitalisme ni avec le marxisme quant à sa conception de la distribution de la pré-production. Ainsi, il ne croit ni aux conceptions capitalistes de la liberté économique -comme nous l'avons vu dans le chapitre intitulé "Avec le capitalisme"(46), ni à la corrélation inévitable que le marxisme établit entre la possession des sources et la forme de la production en vigueur, comme nous l'avons vu dans le chapitre "Notre Economie dans ses aspects principaux". Aussi limite-t-il la liberté des individus de posséder les sources de la production d'une part, et sépare-t-il la distribution de ces sources de la forme de la production d'autre part. Car le problème qui se pose ici n'est pas, dans l'optique de l'Islam, le problème de la distribution adaptée à son cheminement et à sa croissance -pour que la distribution change chaque fois que la production a un nouveau besoin, et que la croissance de la production dépende d'une distribution nouvelle. Pour l'Islam, il s'agit du problème d'un homme qui a des besoins et des penchants qu'il faut satisfaire dans un cadre susceptible de préserver et de développer son humanité. En effet, qu'il laboure la terre de ses mains ou qu'il utilise les forces de la vapeur et de l'électricité, l'homme est toujours le même quant à ses besoins généraux et ses penchants originels. C'est pourquoi il faut distribuer les sources naturelles de la production de façon à garantir la satisfaction de tous ces besoins et penchants dans un cadre humain qui permette à l'homme de développer son existence et son humanité à l'intérieur du cadre général.
Ainsi, tout individu, en sa qualité d'homme particulier, a des besoins qu'il faut satisfaire. Aussi l'Islam a-t-il permis aux individus de les satisfaire par le moyen de la propriété privée -qu'il a admise et à laquelle il a donné des justifications et posé des conditions.
De même, lorsque des relations s'établissent entre les individus et que la société se forme, celle-ci aura, elle aussi, des besoins généraux qui concernent tout individu en sa qualité de partie du corps social. L'Islam a garanti à la société la satisfaction de ces besoins par le moyen de la propriété publique de certaines sources de production.
Il arrive souvent que certains individus ne parviennent pas à satisfaire leurs besoins au moyen de la propriété privée, qu'ils se trouvent ainsi dans le dénuement, et que l'équilibre général se disloque. Dans de tels cas, l'Islam propose la troisième forme de la propriété, la propriété d'Etat, pour que le Tuteur préserve l'équilibre général.
Ainsi, la distribution des sources naturelles de la production s'opère par la division de ces sources en domaines de la propriété privée, de la propriété générale et de la propriété d'Etat.
Les sources naturelles de la production
On peut diviser les sources naturelles de la production, dans le monde musulman, en plusieurs parties.
1- La terre : elle est la plus importante des richesses de la nature, sans laquelle l'homme ne peut presque pratiquer aucune production.
2- Les matières premières que la terre renferme, telles que le charbon, le soufre, le pétrole, l'or, le fer, et toutes les autres sortes de minerais.
3- Les eaux naturelles, lesquelles constituent l'une des conditions de la vie matérielle de l'homme, et qui jouent un rôle important dans la production agricole et les communications.
4- Les autres richesses naturelles : ce sont les contenus des mers et des fleuves en richesses extraites par la plongée ou par d'autres moyens, telles que les perles et le corail ; les richesses naturelles qui vivent sur la surface de la terre, telles que les animaux et les plantes ; les richesses naturelles répandues dans l'air, telles que les oiseaux et l'oxygène ; les forces naturelles à l'état latent dans les diverses parties de l'univers, comme l'énergie des chutes d'eau, que l'on peut transformer en courant électrique transmissible par les fils métalliques en n'importe quel point, ainsi que d'autres ressources et richesses de la nature.
La Charî'ah a appliqué à la terre que contrôle le "Dâr-ul-Islam"(47) les trois formes de la propriété. Elle en a décrété propriété publique une partie, propriété de l'Etat une autre partie, et autorisé la propriété privée dans une troisième partie.
Dans ces statuts juridiques, elle lie le type de la propriété à la cause de sa prise de possession par l'Islam, et à l'état dans lequel elle se trouvait lorsqu'elle est devenue terre islamique. Ainsi, la propriété de la terre en Iraq diffère-t-elle de la propriété de la terre en Indonésie, étant donné que ces deux pays diffèrent par la façon dont ils ont rejoint le Dâr-ul-Islam. De même, à l'intérieur de l'Iraq, par exemple, les terres diffèrent les unes des autres quant au type de propriété selon l'état qui prévalait dans les différentes terres lorsque ce pays a commencé sa vie islamique.
Pour aborder les détails, nous diviserons la terre islamique en plusieurs parties, et nous parlerons de chacune d'entre elles et du type de propriété qui y prévaut.
La terre devenue islamique par la conquête
La terre devenue islamique par la conquête est toute terre entrée dans le Dâr-ul-Islam à la suite d'un combat armé pour l'Appel. Les exemples en sont les territoires iraqien, égyptien, iranien, syrien, et beaucoup d'autres parties du monde musulman. Ces territoires n'étaient pas tous dans un même état au moment de la conquête musulmane. Les uns étaient exploitables, et on y constatait la trace d'efforts humains antérieurement déployés pour exploiter la terre en vue de l'agriculture ou d'autres commodités pour l'homme ; d'autres étaient naturellement exploitables sans intervention humaine directe, telles les forêts regorgeant d'arbres et tirant leur richesse de la nature et non pas de l'homme, au moment de la conquête ; d'autres encore étaient des terres négligées qu'aucune mise en valeur humaine ou naturelle n'avait atteintes jusqu'à l'époque de la conquête, et qui s'appellent de ce fait dans le langage jurisprudentiel des "terres mortes", parce qu'elles étaient sans vie et sans aucune activité.
Ces trois sortes de terres diffèrent selon leur état respectif lors de leur entrée dans l'histoire de l'Islam. L'Islam a décrété certaines d'entre elles propriété publique, et les autres propriété de l'Etat, comme nous le verrons plus loin.
La terre déjà exploitable par suite du travail de l'homme lors de la conquête
Si la terre était déjà exploitable par suite d'efforts humains, lors de sa fusion dans l'histoire de l'Islam, et entrée déjà en la possession de l'homme et dans le cadre de son exploitation, elle devient alors propriété publique de tous les Musulmans déjà existants et existants dans le futur. C'est-à-dire que c'est la Ummah, dans son étendue historique, qui possède cette terre, qu'aucun Musulman n'a plus de privilège qu'un autre Musulman dans cette propriété publique, et qu'aucun individu n'est autorisé à y posséder en propriété privée la "raqabah"(48) de la terre.
Al Muhaqqiq al-Najafî, citant plusieurs sources jurisprudentielles -telles qu'al-Ghoniyah, al-Khilâf, al-Tath-kirah, rapporte dans ses "Jawâhir" que «les faqîh imamites sont unanimement d'accord sur ce statut et sur l'application du principe de la propriété publique sur la terre exploitable lors de la conquête.»(49) De même, al-Mâwerdî, citant l'imam Mâlik, rapporte : «Il est dit que la terre exploitable lors de la conquête est commune aux Musulmans dès sa conquête, sans avoir besoin d'établir la formule de son caractère de communauté par le Tuteur. De même, il n'est pas permis de la partager entre les conquérants.»(50) C'est là une autre expression de la propriété publique de la Ummah.
Les preuves de la propriété publique et ses aspects
Les textes et les applications de la Charî'ah établissent clairement le principe de la propriété publique dans cette catégorie de terres, comme en témoignent les Récits suivants.
1- On rapporte qu'al-Halabî a dit : «Lorsqu'on a interrogé l'Imam Ja'far ibn Muhammad al-Çâdiq (S) sur le statut de Sawâd, il a dit : "Il est à tous les Musulmans, ceux qui le sont déjà, ceux qui le deviendront [à l'avenir], et ceux qui ne sont pas encore nés." Nous lui demandâmes alors : "Et l'achat chez les chefs de canton ?" - "On ne peut leur en acheter que si on la rend [la terre] commune aux Musulmans. Et dans ce cas, si le Tuteur décide de la lui reprendre, il peut le faire" répondit-il. "Et s'il la lui reprenait effectivement ? demandâmes-nous encore". - "On doit lui restituer son capital ; et la récolte dont il a mangé est la rétribution de son travail" répondit-il.»(51)
2- Abû al-Rabi' al-Châmî rapporte le hadith suivant de l'Imam al-Çâdiq (S) : «N'achetez rien de la terre de Sawâd, à moins qu'elle appartienne à un protégé, car cette terre est un "fay'" pour les Musulmans.»
La terre de Sawâd était, selon la norme de cette époque-là, la partie exploitable du territoire iraqien conquis par les Musulmans dans une guerre de Jihâd. Les Musulmans ont donné cette appellation au territoire iraqien parce que, en quittant leur pays désertique de la Péninsule arabique pour porter l'Appel au monde, ils ont découvert la verdure des plantes et des arbres sur le territoire iraqien. Aussi ont-ils appelé la verdure de l'Iraq "Sawâd" (noirceur), car ils désignaient par un même substantif verdure (kudhrah) et noirceur (sawâd).
3- Selon un "khabar"(52) rapporté par Hammâd (Ibn 'Isâ), et attribué à l'Imam Mûsâ ibn Ja'far (S) : «Un combattant n'acquiert rien de la terre [...] Il n'a de droit que sur les biens pris dans le camp de l'ennemi défait. Quant à la terre, conquise par la force et avec la charge des chevaux et des montures, elle est laissée provisoirement à celui qui la mettrait en valeur et la reconstruirait, avec l'accord du Tuteur qui la lui céderait selon un contrat de partage (de moitié-moitié, un tiers-deux tiers, ou deux tiers-un tiers) bénéfique et non préjudiciable à l'exploitant.»
Ce qui veut dire que le Tuteur laisse les terres conquises par la force à ceux, parmi les Musulmans, qui sont capables de les exploiter, et qu'il leur fait payer une rétribution de la terre, celle-ci étant la propriété de l'ensemble de la Ummah. Lorsque ces cultivateurs utilisent la terre en l'exploitant, ils doivent en payer le prix de leur utilisation à la Ummah. Et c'est ce prix ou salaire que le khabar ci-dessus appelle "Kharâj".
4- Selon un hadith, lorsque Abû Bardah interrogea un jour l'Imam Ja'far (S) sur l'achat d'une terre de "kharâj", l'Imam lui répondit : «Et qui vendra une telle terre qui appartient aux Musulmans ?»(53)
La "terre de kharâj" est une expression jurisprudentielle de la terre dont nous parlons ici, car on prélève un "kharâj"(54) sur toute terre conquise exploitable -comme nous l'avons vu dans le précédent khabar- et elle est appelée "terre kharâjite" pour cette raison.
5- Selon un riwâyah(55) de Muhammad ibn Abî Naçr, citant l'Imam 'Alî ibn Mûsâ al-Redhâ (S), qui expliquait les divisions et les statuts de la terre : «Ce qui est pris par l'épée appartient à l'Imam, lequel le concède contre ce qu'il estime convenable.»(56)
6- Nous apprenons de l'histoire des conquêtes musulmanes que lorsqu'on a demandé au deuxième calife de partager la terre conquise entre les combattants de l'armée musulmane sur la base du principe de la propriété privée, et qu'il consulta les Compagnons à ce sujet, l'Imam 'Alî (S) lui conseilla de s'abstenir de partager, et Ma'âd ibn Jibl lui dit : «Si tu partageais entre eux, la grande rente tomberait entre les mains des gens. Lorsque ceux-ci mourront, elle reviendrait à un seul homme ou à une seule femme. Puis lorsque, après eux, d'autres gens viendront qui rendront des services louables à l'Islam, ils ne trouveraient plus rien. Choisis donc une solution qui englobe les premiers et les derniers des Musulmans.» Aussi 'Omar décida-t-il d'appliquer le principe de la propriété publique, et écrivit-il à Sa'd ibn Abî Waqqâç : «J'ai appris par ta lettre que les gens te demandent de partager entre eux leur butin et ce qu'Allah leur a octroyé. Décompte le bétail ou les biens qu'ils t'ont apportés et partage-les entre les Musulmans présents. Laisse en revanche les terres et les fleuves à ceux qui y travaillent, afin qu'ils demeurent la propriété générale des Musulmans. Car si nous les partageons entre les Musulmans présents, ceux à venir n'auront plus rien.»
D'aucuns ont interprété ces mesures prises par le deuxième calife comme suit : le Sawâd serait la propriété de ses détenteurs -comme il en est question dans "Kitâb al-Amwâl", d'Abû 'Obayd- car lorsque 'Omar leur a rendu leur terre, ils seraient devenus propriétaires des "riqâb" (pluriel de raqabah), et les Musulmans auraient eu droit au kharâj. Ainsi, la propriété publique concernerait le kharâj et non pas la raqabah de la terre.
Certains penseurs musulmans contemporains, parmi ceux qui adoptent cette interprétation, ont dit que cela constitue une nationalisation du kharâj, et non pas de la terre.
Mais en vérité, il apparaît très clairement que les mesures de 'Omar reposaient sur la base de la croyance au principe de la propriété publique et son application à la raqabah de la terre. Le fait de laisser la terre à ses détenteurs ne constitue pas une reconnaissance de sa part de leur droit à la propriété privée dans cette terre ; il la leur a laissée à titre de métayage ou de fermage, et pour qu'ils travaillent dans les terres des Musulmans et les utilisent contre paiement, à ces derniers, du kharâj.
La preuve en est ce que rapporte Abû 'Obayd dans son "Kitâb al-Amwâl" : «'Otbah ibn Farqad avait acheté une terre sur la rive de l'Euphrate pour y faire une plantation. Lorsqu'il en fit part à 'Omar, celui-ci lui demanda : "A qui l'as-tu achetée ?" - "A ses propriétaires" répondit-il. 'Omar rassembla alors chez lui les Muhajirîn et les Ançar, et il lui dit : "Voilà ses propriétaires ! Leur as-tu acheté quelque chose ?" - "Non !" répondit 'Otbah. - "Rends-la donc à qui tu l'as achetée, et reprends ton argent" conclut 'Omar.
7- "Kitâb al-Amwâl" rapporte ce témoignage de Abû 'Awn al-Thaqafî : «Un chef de canton s'est converti à l'Islam à l'époque de 'Alî (S). Celui-ci lui dit : "En ce qui te concerne personnellement, tu n'as pas à payer de tribut. Quant à ta terre, elle nous appartient."»
8- Al-Bukhârî rapporte ce témoignage de 'Abdullâh : «Le Prophète a concédé Khaybar aux Juifs pour qu'ils la cultivent et la travaillent contre le prélèvement d'une part de la récolte.» Ce hadith montre l'application par le Messager d'Allah (Ç) du principe de la propriété publique à Khaybar, en tant que terre conquise par le Jihâd -bien qu'il y ait des riwâyah opposées. Car si le Prophète (Ç) avait partagé la terre entre les combattants en propriétés privées, selon le principe de la propriété privée -au lieu d'appliquer celui de la propriété publique- il n'aurait pas conclu en sa qualité de Gouvernant un contrat de métayage avec les Juifs, car en signant le contrat en cette qualité, il montre que le sort de la terre revenait à l'Etat et non pas aux conquérants eux-mêmes.
Selon certains penseurs musulmans, ce traitement accordé à Khaybar constituerait une preuve irréfutable du droit de l'Etat de posséder et de s'approprier les biens des individus, ce qui établirait la permission de la nationalisation en Islam. Car la règle générale du butin (fay') est de le partager entre les combattants. Le fait que l'Etat le garde pour lui sans le partager entre les ayants droit constituerait une autorisation octroyée à l'Etat de mettre la main sur les droits de ses citoyens lorsqu'il l'estime être dans l'intérêt du bonheur de tous. Il serait donc juste de dire que l'Etat a le droit de nationaliser les propriétés privées.
Mais en vérité, le fait que l'Etat conserve les territoires conquis sans les partager entre les combattants, comme cela se fait pour l'ensemble des butins, n'est pas une application du principe de la nationalisation, mais l'application du principe de la propriété publique, car dans la terre conquise le droit de la propriété privée n'est pas décrété, et le partage du butin est un principe que le législateur a institué uniquement pour les butins mobiliers. Par conséquent, la propriété publique de la terre conquise est un caractère originel de celle-ci dans la Législation islamique, et non pas une nationalisation ou un statut juridique secondaire qui viendrait après l'établissement du principe de la propriété privée.
En tout état de cause, la plupart des textes que nous venons d'évoquer stipulent que la raqabah de la terre -c'est-à-dire la terre elle-même- est la propriété de l'ensemble de la Ummah, que c'est l'Imam, en sa qualité de Tuteur, qui en prend la charge et perçoit un kharâj spécial de ceux qui l'utilisent, kharâj que les cultivateurs paient en loyer de leur utilisation de la terre, et que c'est la Ummah qui possède le kharâj, car étant donné qu'elle possède la raqabah de la terre, il est naturel qu'elle en possède les commodités et le kharâj également.
Discussion des arguments en faveur de la propriété privée
Certains parmi les chercheurs musulmans -anciens et modernes- tendent à soumettre la terre conquise par la force au principe du partage entre les combattants, sur la base de la propriété privée, à l'instar du partage entre eux des butins.
Ils se réfèrent, sur le plan jurisprudentiel, pour appuyer leur thèse, à deux sources :
1- le "Verset du Butin" ;
2- La conduite du Saint Prophète (Ç) concernant le partage des butins à Khaybar.
En ce qui concerne le "Verset du Butin", de la Sourate al-Anfâl, (Le Butin), dans lequel Allah dit :
«Sachez que quel que soit le butin que vous preniez, le cinquième appartient à Allah, au Prophète et à ses proches, aux orphelins, aux pauvres et au voyageur...» (Sourate al-Anfâl, 8 : 41)
Ces chercheurs affirment que ce Verset signifie -dans son sens venant naturellement à l'esprit- que tout ce qui est conquis en butin étant soumis au prélèvement d'un cinquième, le reste doit être partagé entre les conquérants et ce sans distinction entre la terre et les autres formes de butin.
Mais en réalité, le maximum que ce Noble Verset puisse signifier est l'obligation de prélever le cinquième du butin comme impôt que l'Etat perçoit au bénéfice des proches du Prophète (Ç), des pauvres, des orphelins et du voyageur. Et même si l'on suppose que cet impôt est prélevé également sur la terre, cela ne déterminera en aucun cas le sort des quatre autres cinquièmes, ni le type de propriété auquel il doit être appliqué. Car de même que le "Khoms" -en tant qu'impôt au profit de certaines catégories de pauvres et de leurs semblables- peut être prélevé, au profit de ces catégories de personnes, sur les butins mobiliers que les combattants possèdent en propriété privée, de même il peut être prélevé, toujours au profit des mêmes catégories de personnes, sur la terre conquise que la Ummah possède en propriété publique. Il n'y a donc aucun lien entre le prélèvement du cinquième (takhmîs) et le partage. Un bien peut être soumis au principe du prélèvement du cinquième, mais il n'est pas nécessaire qu'il soit partagé entre les combattants sur la base de la propriété privée. Le Verset de "takhmîs" ne signifie donc pas le partage entre les combattants. En d'autres termes, le butin dont parle le Verset en question doit signifier ou bien un butin de guerre, c'est-à-dire ce qui a été pris par la guerre, ou bien le butin légal -c'est-à-dire les biens que l'homme possède selon le législateur. Si nous expliquons le mot par le premier sens, il n'y aura dans le Noble Verset rien qui puisse indiquer que ce qui excède le cinquième du butin doit être considéré comme la propriété des combattants dans tous les cas. Et si nous l'expliquons par le second sens, le Verset lui-même suppose qu'il a pour objet la propriété de ceux qui sont concernés par le bien, comme s'il était formulé de la façon suivante : «Si vous possédez un bien, le cinquième y est fixe» ; et dans ce cas, on ne peut considérer le Verset comme une preuve de la propriété des combattants sur le butin, étant donné qu'il ne réalise pas son objet ni n'établit sa condition(57)
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Quant aux enseignements tirés de la biographie du Saint Prophète (Ç) et de sa Famille (S) concernant le partage des butins de Khaybar, ils constituent le second argument sur lequel se sont fondés ces partisans du partage de la terre entre les combattants en propriétés particulières, croyant que le Prophète (Ç) avait appliqué aux terres de Khaybar le principe de la propriété privée en partageant ces terres entre les combattants qui les ont conquises.
Mais nous mettons absolument en doute la justesse de cette croyance, même si nous supposions la véracité des Récits historiques qui parlent du partage de Khaybar -par le Prophète (Ç)- entre les combattants ; car l'histoire générale qui nous rapporte ceci nous fournit également d'autres indications dans la biographie du Saint Prophète (Ç), qui contribuent à la compréhension des règles qu'il a appliquées aux butins de Khaybar.
Il y a par exemple le phénomène de la conservation par le Prophète (Ç) d'une grande partie des intérêts de la Ummah et de l'Etat. En effet, selon les "Sunan" de Abû Dâwûd, citant Sahl ibn Abî Hachmah : «Le Prophète a divisé Khaybar en deux moitiés, l'une pour subvenir à ses besoins et résoudre les problèmes qui pourraient surgir, l'autre -qu'il a divisée en dix-huit parts- pour les Musulmans.»
Selon Bachîr ibn Yasâr, citant quelques Compagnons du Prophète (Ç) : «Lorsque le Messager d'Allah est venu à Khaybar, il a partagé celle-ci en trente-six parts de cent sous-parts chacune. Il consacra la moitié de tout cela à lui-même et aux Musulmans, et il mit à part l'autre moitié pour couvrir les dépenses occasionnées par les délégations qui se rendaient chez lui, et pour résoudre les problèmes graves qui frapperaient les gens.»
Selon ibn Yasâr : «Lorsque Allah a octroyé Khaybar au Prophète, il l'a divisé en trente-six parts, dont chacune comportait cent sous-parts. Il en a conservé la moitié, à savoir "al-Watîhah", "al-Katîbah" et ce qui avait été acquis avec elles, pour ses besoins et pour ce qui pourrait lui arriver, et il a partagé l'autre moitié -soit "al-Chaq" et "al-Nat'ah" et ce qui avait été acquis avec eux. La part du Prophète était ce qui avait été acquis avec les deux.»(58)
Il y a une autre indication. En effet, le Saint Prophète (Ç) exerçait lui-même le contrôle des terres de Khaybar, bien qu'une partie de celles-ci fût répartie entre les individus. Il avait conclu des accords de fermage avec les Juifs, accords stipulant qu'il se réservait le droit de les expulser quand il le désirerait.
Il est noté dans les "Sunan" d'Abû Dâwûd que : «Le Prophète a voulu un jour faire partir les Juifs de Khaybar. Ceux-ci lui dirent : "O Muhammad ! Laisse-nous travailler sur cette terre, nous aurons une part de la production et vous aurez l'autre part.»
'Abdullâh ibn 'Omar, cité également par les "Sunan" d'Abû Dâwûd, dit : «'Omar dit un jour : "O gens ! Le Messager d'Allah avait traité avec les Juifs sur la base de notre droit de les faire sortir quand nous le voudrions. Aussi, quiconque possède un bien, qu'il le rejoigne, car je vais faire sortir les Juifs de Khaybar." Et il les fit sortir effectivement.»
De même, selon ibn 'Omar : «Lorsque Khaybar fut conquis, les Juifs demandèrent au Messager d'Allah de les laisser (sur place) à condition qu'ils travaillent sur la base du prélèvement de la moitié de sa récolte. Le Messager d'Allah leur dit : "Je vous y laisse sur cette base tant que nous le voudrons." Et il en fut ainsi, les dattes étaient divisées en deux parts dans la moitié de Khaybar. Le Prophète en prenait le cinquième.»
Abû 'Obayd cite, dans son "Kitâb al-Amwâl", ce témoignage d'Ibn 'Abbâs : «Le Prophète a concédé Khaybar -la terre et les dattiers- à ses habitants sur la base d'un partage de moitié-moitié.»
Si nous réunissons ces deux indications de la biographie du Saint Prophète (Ç) (conserver une grande partie de Khaybar pour le service des Musulmans et les affaires de l'Etat, et contrôler -en sa qualité de Tuteur- les affaires de l'autre partie aussi -que nous supposons qu'il a partagée entre les combattants- nous pouvons donner à la biographie du Prophète une interprétation qui concorde avec les précédents textes législatifs qui établissent le principe de la propriété publique dans la terre conquise. Car il est possible que le Messager d'Allah ait appliqué à la terre de Khaybar le principe de la propriété publique qui exige que la Ummah s'approprie la raqabah de la terre, et que celle-ci soit utilisée au bénéfice de la Ummah et de ses besoins généraux.
Ces besoins généraux de la Ummah étaient alors de deux sortes :
1- couvrir les dépenses que le Gouvernement engageait dans l'exercice de son devoir vis-à-vis de la société islamique ;
2- établir l'équilibre social et relever le niveau général qui était si bas que 'A'ïchah en dit, en le décrivant : «Nous n'avions pas assez de dattes jusqu'à ce qu'Allah ait ouvert Khaybar.» Le traitement de ce degré de détérioration du niveau de vie, qui constituait un obstacle au progrès de la jeune société et à la réalisation de ses idéaux dans la vie, est considéré comme un besoin général de la société.
La conduite du Saint Prophète (Ç) a réalisé la satisfaction des deux sortes de besoins généraux de la société. La première sorte , le Prophète (Ç) en a assuré la satisfaction par la moitié dont les Récits précités disent qu'il l'a consacrée aux problèmes graves qui se poseraient, à la réception des délégations, etc. La seconde partie des besoins a été réglée en consacrant le revenu de l'autre moitié de la terre de Khaybar à un grand nombre de Musulmans, afin que cela aide à mobiliser les énergies générales dans la société islamique, et pour leur permettre de réaliser un niveau plus élevé. Le partage de la moitié de Khaybar entre un grand nombre de Musulmans ne signifiait pas qu'on leur accordait la propriété de la raqabah de la terre, ni la soumission de celle-ci au principe de la propriété privée, mais le partage du revenu et de la jouissance de la terre, tout en gardant sa raqabah comme propriété publique.
C'est ce qui nous explique le fait que le Tuteur s'occupe des affaires ayant trait à la terre de Khaybar, y compris les parts des individus, car tant que la raqabah est la propriété de la Ummah, il faut que son Tuteur s'occupe lui-même des affaires de la terre.
Et c'est ce qui explique également pourquoi certains individus, qui n'avaient pas participé à la bataille de Khaybar, étaient compris dans le partage -comme l'ont affirmé de nombreux rapporteurs de hadith et historiens. Ce fait renforce notre point de vue qui consiste à expliquer ce partage comme une tentative de trouver un équilibre dans la société, au lieu de l'expliquer comme une application du principe de la répartition du butin entre les combattants, partage dont auraient été exclus les non-combattants.
Il existe un autre Verset dont ont tiré argument certains de ceux qui penchent pour la thèse de la propriété privée. Dans ce Verset, Allah dit :
«IL vous a donné en héritage leur pays, leurs habitations, leurs biens et une terre que vos pieds n'avaient jamais foulée.» (Sourate al-Naml, 27 : 33).
Selon eux, ce Verset considérerait la terre comme un héritage pour le groupe auquel il s'adresse, à savoir les fidèles contemporains de la Descente dudit Verset, ce qui exclurait sa qualité de propriété de la Ummah tout au long de son étendue historique. Le Verset a traité sur un pied d'égalité terre et biens en leur réservant un seul et même traitement, ce qui signifierait que l'héritier des biens est aussi héritier de la terre ; et étant donné que les biens concernent seulement les combattants, la terre également les concernerait seuls. Il est à noter à cet égard que ce Noble Verset a ajouté par l'emploi d'une conjonction de coordination [et] à "leur terre" et "leurs biens", une terre qu'il a décrite comme "n'ayant jamais été foulée par les Musulmans". La terre visée ici est soit une terre sur laquelle n'avaient été engagés ni chevaux ni chameaux, et dont les habitants avaient fui par peur des Musulmans -c'est-à-dire une terre conquise sans combat-, soit une terre destinée à être conquise ultérieurement, tels les territoires perse et romain, comme l'affirment les livres d'exégèse. Si nous adoptons la première supposition dans l'interprétation de cette phrase -comme c'est le cas apparemment puisque le Verset indique qu'elle a été effectivement rendue comme héritage des Musulmans- cela traduit une sorte de butin dont la propriété revient à Allah et au Prophète (Ç), et non pas aux Musulmans. Auquel cas nous avons là une présomption en faveur de la thèse selon laquelle "l'héritage de ces choses pour les Musulmans" est le transfert du contrôle et de la mainmise vers eux, et non pas le transfert de la propriété au sens juridique ; auquel cas il n'y a pas dans le Verset d'indication concernant le type de propriété de la terre.
Si nous adoptons la seconde hypothèse dans l'interprétation de cette phrase, celle-ci devient une présomption indiquant que le Verset ne visait pas seulement les contemporains de sa Révélation, mais la Ummah dans toute son étendue temporelle, car les contemporains de la Descente de ce Verset pourraient ne pas assister à la conquête de nouveaux territoires à la suite de batailles futures, en tant qu'individus, mais seulement en tant qu'expression de la Ummah dans son étendue historique. Dans cette hypothèse, l'héritage de la terre -mentionné dans le Verset- concorde avec la propriété publique des Musulmans. Quant à se fonder sur l'unité de contexte pour établir que ceux qui possèdent la terre sont ceux-là mêmes qui possèdent les biens -c'est-à-dire exclusivement les combattants- cela n'est pas pertinent, car cela conduirait à considérer que le Verset est adressé exclusivement aux combattants, alors que le sens apparent dudit Verset vise toute la Communauté musulmane contemporaine. Il est donc indispensable de conférer à l'héritage un sens autre que la possession, dans son sens littéral, qui consacre les biens pris en butin de guerre, propriété particulière des combattants. Cet autre sens, c'est leur contrôle de ces biens, ou l'entrée de ces biens en leur possession en tant que propriété privée ou publique. Auquel cas le Noble Verset pourrait être formulé comme suit : «Nous vous avons donné pouvoir sur leur terre et sur leurs biens» ou encore : «Nous avons mis la propriété de leur terre et de leurs biens en votre possession», et par conséquent rien dans ledit Verset n'indique alors que le propriétaire -au sens littéral du terme- est le même en ce qui concerne les biens et en ce qui concerne les terres.
La conclusion que nous tirons de tout ce qui précède est que la terre conquise devient propriété publique des Musulmans si elle était exploitable lors de la conquête(59). Et en tant que propriété publique de la Ummah, et consacrée à ses intérêts généraux, cette terre n'est pas soumise aux statuts de l'héritage, et la part que l'individu musulman en possède -en tant que membre de la Ummah- n'est pas transmissible à ses héritiers. Tout Musulman y a un droit uniquement en tant que Musulman. De même que la terre "kharâjite" n'est pas transmissible par héritage, de même elle ne saurait être vendue -car il n'est pas permis de vendre un bien de mainmorte. En effet, le Chaykh al-Tûsî a écrit dans "al-Mabsût" : «Il n'est pas correct de prendre l'initiative d'y effectuer une opération de vente et d'achat, de don et de compensation, d'appropriation, de louage, d'héritage.» Et selon Mâlik : «La terre ne peut pas être partagée. Elle est bien de mainmorte, dont le kharâj est dépensé dans l'intérêt des Musulmans : les allocations des combattants, la construction de canaux et de Mosquées, et d'autres bonnes oeuvres.»
Lorsque la terre est livrée aux cultivateurs en vue de son exploitation, ceux-ci n'acquièrent pas un droit personnel fixe dans la raqabah de la terre, et ils n'y sont que des locataires qui cultivent la terre et paient en échange le loyer ou le kharâj, selon les conditions convenues dans le contrat. Et lorsque la période prévue pour le louage expire, leur lien avec la terre est interrompu ; ils ne peuvent l'exploiter ni la mettre à leur disposition que s'ils renouvellent le contrat et concluent de nouveau un accord avec le Tuteur.
Cela est nettement confirmé par le faqîh al-Isfahânî dans son commentaire sur les grains, où il dénie la possibilité pour l'individu d'acquérir dans la terre kharâjite tout droit personnel dépassant les limites de l'autorisation accordée par le Tuteur dans le contrat de louage en vue de l'utilisation et de l'exploitation de la terre contre un loyer pendant une période déterminée.
Si la terre kharâjite est négligée jusqu'à ce qu'elle soit tombée en ruine et que sa mise en valeur disparaisse, elle ne perdra pas pour autant sa qualité de propriété publique de la Ummah. Aussi ne permet-on pas à un individu de la remettre en valeur, à moins qu'il n'obtienne une autorisation de la part du Tuteur, auquel cas la remise en valeur de la terre par cet individu ne lui confère pas un droit privé sur la raqabah de la terre, car le droit privé dû à la mise en valeur est acquis seulement dans les terres d'Etat dont nous parlerons par la suite, et non pas dans les terres kharâjites que la Ummah possède en propriété publique, comme l'a affirmé l'auteur d'al-Bolghah dans son livre.
Donc, les superficies ruinées des terres kharâjites demeurent kharâjites et propriété des Musulmans, et ne deviennent pas une propriété privée de l'individu du fait de sa mise en valeur et de son exploitation de ces terres.
Nous pouvons tirer de cet exposé la conclusion suivante : les terres annexées au Dâr-ul-Islam(60) par le Jihâd, et qui sont exploitables grâce à des efforts humains antérieurs à la conquête, sont soumises aux statuts légaux suivants :
1- Elles deviennent propriété publique de la Ummah, et personne n'a le droit de se les approprier ni de se les réserver exclusivement.
2- Tout Musulman a un droit sur ces terres, en sa qualité de membre de la Ummah. Mais il n'en perçoit pas la part de ses proches par héritage.
3- Les individus n'ont pas le droit de conclure sur la terre elle-même des contrats de vente, de don, etc.
4- Le Tuteur est responsable de la conservation et de l'exploitation de ces terres ; de même, il lui incombe la responsabilité d'imposer le montant du kharâj lorsqu'il les confie à des cultivateurs.
5- Le kharâj que le cultivateur paie au Tuteur a le même statut de propriété que la terre. Il est donc propriété de la Ummah, comme la terre elle-même.
6- Le lien du locataire avec la terre est interrompu lors de l'expiration de la période de louage, au-delà de laquelle il n'a pas le droit de l'accaparer.
7- Si la terre kharâjite perd sa mise en valeur et devient terre morte, elle ne perd pas pour autant sa qualité de propriété publique ; et nul n'a le droit de se l'approprier par remise en valeur et restauration.
8- L'exploitabilité de la terre résultant des efforts de ses anciens habitants -lors de la conquête islamique- est une condition essentielle de la propriété publique et des statuts précités. Si donc la terre n'avait pas été mise en valeur par un effort humain précis, elle n'est pas soumise auxdits statuts.
C'est pour toutes ces raisons que nous avons besoin aujourd'hui, dans le domaine de l'application, de nombreux renseignements historiques sur la terre islamique et le degré de sa mise en valeur, afin de pouvoir distinguer, à leur lumière, les endroits valorisés lors de la conquête, des autres endroits restés incultes. Compte tenu de la difficulté d'obtenir des renseignements déterminants à cet égard, nombre de faqîh se sont contentés de suppositions. Ainsi, toute terre dont on croit qu'elle était probablement mise en valeur lors de la conquête islamique est-elle considérée comme propriété des Musulmans.
Prenons, à titre d'exemple, les tentatives de certains faqîh en vue de déterminer le statut de la terre kharâjite possédée en propriété publique sur le territoire iraqien conquis pendant la deuxième décennie de l'Hégire. En effet, dans son livre "Al-Muntahâ", al-'Allâmah al-Hillî écrit : «La terre de Sawâd est la terre conquise sur les Perses par 'Omar ibn al-Kattâb. Elle est le Sawâd de l'Iraq, et s'étend, en largeur, de l'extrémité des montagnes à Halwân, jusqu'à la bordure de Qâdiciyyah, reliée au 'Othayb du territoire arabe, et en longueur depuis les limites de Mouçil jusqu'à la côte de la mer dans le pays d'Abâdân, à l'est du Tigre. Quant à l'ouest du Tigre, qui est suivi par Baçrah, il est islamique, comme le fleuve de 'Amr ibn al-'Aç... Et toute cette terre ainsi délimitée a été conquise de force par 'Omar ibn al-Khattâb qui y a envoyé par la suite trois personnes : 'Ammâr ibn Yâsir, imam de Prière, Ibn Mas'ûd, juge et responsable du Trésor Public, 'Othmân ibn Honayf, responsable de l'arpentage de la terre. Il leur a alloué (comme impôt prélevé sur les habitants de la terre conquise) une brebis par jour, dont une part avec les parties superflues à 'Ammâr, et l'autre part aux autres, en disant : "Je ne crois pas qu'on puisse prélever dans un village chaque jour une brebis sans qu'il connaisse rapidement la ruine."»
Dans le livre "Al-Ahkâm al-Sultâniyyah" d'Abî Ya'lî, il est écrit : «La frontière de Sawâd est, en longueur de Hadithah de Mouçil jusqu'à Abâdân, et en largeur de 'Othayb d'al-Qâdiciyyah jusqu'à Halwân. Sawâd est ainsi long de cent soixante farsakh, et large de quatre-vingt farsakh, mis à part les villages -nommés par Ahmad et mentionnés par Abû 'Obayd, à savoir al-Hirah, Yaneqyâ, la terre de Banî Çalûbâ et un autre village- qui étaient entrés en Islam par traité de réconciliation.»
'Omar, cité par Abû Bakr, écrit : «Allah -IL est Puissant et Glorifié- a permis la conquête du territoire s'étendant entre al-'Othayb et Halwân.
«Quant à l'Iraq, il comprend, en largeur, la largeur -reconnue par la norme- de Sawâd, et sa largeur est plus courte que sa longueur, car il commence à l'est du Tigre à "al-'Alth" et à l'ouest du Tigre à "Harbi", puis il s'étend jusqu'aux prolongements de Baçrah dans l'île de Abâdân. Il est donc long de cent vingt-cinq farsakh -soit trente-cinq farsakh de moins que la longueur de Sawâd- et large de quatre-vingt farsakh, soit aussi large que le Sawâd.
«Qodâmah ibn Ja'far écrit : "Le total en est de dix mille farsakh, et la longueur de chaque farsakh étant de douze mille bras étendus, cela fait neuf "mille bras de superficie", soit vingt-deux mille et cinq cents jarid, si on le multiplie par le même nombre, c'est-à-dire si on multiplie un farsakh par un farsakh. Et si on multiplie ce nombre par le nombre de farsakh, soit dix mille farsakh, le résultat est de deux cent mille milliers et vingt-cinq mille milliers de jarid, dont on soustrait par forfait les lieux des collines et les plaines de terres, de broussailles, les terres salines, les chemins délaissés et les grandes routes (mahâj), les cours d'eau, les terrains non construits des villes et des villages, les emplacements des moulins et des lacs, des ponts, des fontaines, des fermes, des dépôts de roseaux, des fours à briques, etc. soit soixante quinze mille milliers de jarid, le reste constituant la superficie de l'Iraq, soit mille milliers de jarid et cinquante mille milliers de jarid, dont il faut soustraire la moitié, et l'autre moitié est donc cultivée, avec tout ce qu'elle comprend de dattiers, de vignes et d'arbres." Et si vous ajoutez à ce qu'a mentionné Qodâmah concernant la superficie de l'Iraq, à savoir le reste de Sawâd -soit trente-cinq farsakh- la superficie supplémentaire qu'il faut ajouter à celle de l'Iraq est son quart, et c'est ce nombre qui constitue la superficie de toute la terre de Sawâd qui est apte à la culture et à la plantation, et il est possible qu'une partie illimitée de cette superficie cultivée devienne improductive à cause d'accidents et d'événements.»
La terre morte lors de la conquête
Si la terre n'était déjà exploitable ni naturellement, ni par suite d'un effort humain lors de son entrée en Islam, elle est propriété de l'Imam -et c'est ce que nous appelons "propriété de l'Etat"- et elle n'entre pas dans le cadre de la propriété privée. Aussi a-t-elle ceci de commun avec la terre kharâjite qu'elle n'est pas soumise au principe de la propriété privée, tout en s'en différenciant toutefois quant à la forme de sa propriété. En effet, la terre exploitable lors de la conquête est considérée comme propriété publique de la Ummah lorsqu'elle entre en la possession de l'Islam, alors que la terre morte est considérée comme propriété de l'Etat lors de son entrée dans le Dâr-ul-Islam.
Les preuves de la propriété par l'Etat de la terre morte
La preuve juridique de la propriété par l'Etat de la terre morte lors de la conquête, est qu'elle fait partie des butins, comme en témoigne le Hadith. Les butins sont en effet un groupe de richesses que la Charî'ah a déclarées propriété de l'Etat, puisqu'Allah dit : «Ils t'interrogent au sujet du butin. Dis : "Le butin appartient à Allah et à Son Prophète. Craignez Allah ! Maintenez la concorde entre vous. Obéissez à Allah et à Son Prophète, si vous êtes Croyants !» (Sourate al-Anfâl, 8 : 1)
Selon al-Chaykh al-Tûsî, commentant dans son livre "al-Tah-thîb" les circonstances de la Descente de ce Verset, lorsque d'aucuns demandèrent au Prophète (Ç) de leur donner une partie du butin, ledit Verset descendit pour confirmer le principe de la propriété de l'Etat et récuser le partage du butin entre les individus selon le principe de la propriété privée.
La possession du butin par le Prophète (Ç) traduit la possession de ce butin par la fonction Divine de l'Etat. C'est pourquoi la possession du butin par l'Etat continuera et s'étendra au long de l'étendue de l'Imamat après le Prophète (Ç), comme l'affirme ce hadith attribué à l'Imam 'Alî (S) : «Celui qui se charge des affaires des Musulmans a la charge du butin qui appartenait au Messager d'Allah, puisqu'Allah dit : "Ils t'interrogent au sujet du butin. Dis : Le butin appartient à Allah et à Son Prophète." Or ce qui appartient à Allah et à Son Messager appartient aussi à l'Imam.»(61) Ainsi, si le butin est une propriété de l'Etat -comme le décide le Saint Coran- et que la terre non vivante lors de la conquête fait partie du butin, il est naturel qu'elle soit classée dans le cadre de la propriété de l'Etat. C'est sur cette base que l'Imam al-Çâdiq (S) a dit, à propos de la détermination de la propriété de l'Etat (c'est-à-dire la propriété de l'Imam) : «Toutes les terres mortes lui appartiennent, conformément à la Parole d'Allah : "Ils t'interrogent au sujet du butin [ils te demandent de leur en donner une part]. Dis : le butin appartient à Allah et à Son Prophète."»
Un autre indice de la propriété de l'Etat sur les terres mortes est ce hadith attribué au Saint Prophète (Ç) : «L'homme n'a que ce qui contente l'âme de son Imam.» Abû Hanîfah a déduit de ce hadith qu'il n'est pas permis de mettre en valeur ni de donner en propriété privée les terres mortes sans l'autorisation de l'Imam»(62), ce qui est tout à fait conforme à l'appartenance des terres mortes à l'Imam, ou en d'autres termes à l'Etat(63).
Un autre indice encore, c'est la parole du Prophète (Ç) rapportée par Ibn Tâwûs (citant son père) et cité dans "Kitâb al-Amwâl" d'Abî 'Obayd : «Le Prophète a dit : "L'ordinaire de la terre appartient à Allah et à Son Prophète, puis il est à vous."» Ce texte stipule l'appropriation par le Prophète (Ç) de l'ordinaire de la terre. La dernière partie de la phrase "puis il est à vous" énonce le droit de la mise en valeur dont nous parlerons plus loin.
Il est écrit dans "Kitâb al-Amwâl" : «La terre ordinaire est toute terre qui avait un habitant dans les époques reculées et qui, n'en ayant plus, revient à l'Imam. Il en va de même de toute terre morte que personne n'a mise en valeur et qui n'est possédée ni par un Musulman ni par un allié.»
Selon Ibn 'Abbâs, cité dans "Kitâb al-Amwâl" également, lorsque le Messager d'Allah (Ç) est venu à Médine, on lui a donné toutes les terres auxquelles l'eau était inaccessible, afin qu'il en dispose à sa guise. Or ce texte ne confirme pas seulement le principe de la possession par l'Etat des terres mortes éloignées de l'eau, mais il confirme aussi l'application de ce principe à l'époque du Prophète (Ç). Il y a dans, d'autres références, des textes affirmant que le Prophète (Ç) pratiquait le contrôle effectif des terres mortes, ce qui peut être considéré comme une application pratique du principe de la possession par l'Etat de ces terres. En effet, il est écrit dans le livre de l'imam al-Châfi'î que «Lorsque le Prophète est venu à Médine, il a donné les maisons aux gens. Un groupe de membres des Banî Zohrah, dénommés les Banû 'Abd ibn Zohrah, dirent : "Le Prophète nous a négligés." Le Prophète répliqua : "Pourquoi Allah m'a-t-IL donc envoyé ? Allah ne sanctifie pas une nation dans laquelle on n'obtient pas pour le faible son droit."». Al-Châfi'î a commenté ce hadith de la façon suivante : «Il y a là une indication que les terrains proches de la terre vivante et interférés avec elle, ou loin des terres mortes n'ont pas de propriétaire et doivent être accordés par le Gouvernant aux Musulmans qui lui en font la demande.»(64)
Ainsi, les deux catégories de terres -la terre exploitable et la terre morte, parmi les terres de conquête- sont soumises à l'application de deux formes juridiques parmi les formes de la propriété. Ce sont : la propriété publique de la terre exploitable et la propriété de l'Etat sur les terres mortes.
Conséquence de la différence entre les deux formes de propriété
Ces deux propriétés -la propriété publique de la Ummah et la propriété de l'Etat-, bien que concordantes dans leur signification sociale, constituent deux formes juridiques différentes, car dans l'une c'est la Ummah qui est le propriétaire, alors que dans l'autre le propriétaire est la Fonction chargée par Allah de gouverner la Ummah. La différence entre les deux formes est reflétée dans les points suivants.
1- La façon d'exploiter chacune de ces deux propriétés, et le rôle qu'elles jouent pour contribuer à la construction de la société islamique. Ainsi, les terres et les richesses possédées en propriété publique par l'ensemble de la Ummah doivent être exploitées par le Tuteur pour contribuer à la satisfaction des besoins de l'ensemble de la Ummah et réaliser ses intérêts -qui sont attachés à elle en tant qu'un tout- tels que la construction d'hôpitaux, la préparation des exigences de l'enseignement, ainsi que tous autres établissements sociaux publics qui servent l'ensemble de la Ummah. Il n'est pas permis de se servir de la propriété publique dans l'intérêt d'une partie particulière de la Ummah si son intérêt n'est pas lié à celui de l'ensemble. Il n'est pas permis par exemple d'accorder à certains pauvres des capitaux provenant de la fructification de ladite propriété, si cela ne constitue pas un intérêt et un besoin pour l'ensemble de la Ummah, comme dans le cas où la sauvegarde de l'équilibre social dépendrait de l'utilisation de la propriété publique dans ce sens. De même, il n'est pas permis de dépenser les bénéfices de la propriété publique de la Ummah dans les domaines qui relèvent de la responsabilité du Tuteur et concernant la vie des citoyens de la société islamique. Quant aux propriétés de l'Etat, de même qu'elles peuvent être exploitées dans le domaine des intérêts généraux de l'ensemble de la Ummah, de même elles peuvent être exploitées au bénéfice d'un intérêt particulier légal, tel que la fourniture de capitaux pour ceux, parmi les membres de la société islamique, qui en ont besoin, ainsi que tout autre intérêt parmi ceux dont le Tuteur a la charge.
2- La propriété publique ne permet pas à l'individu l'acquisition d'un droit privé. En effet, nous avons vu précédemment que la terre conquise par la force et dont la propriété appartient à la Ummah n'autorise pas l'individu à y acquérir un droit privé, même s'il y pratique l'opération de la mise en valeur, et ce à la différence de la propriété de l'Etat dans laquelle l'individu peut acquérir un droit privé sur la base du travail si l'Etat l'y autorise. Ainsi, si quelqu'un met en valeur une terre morte de l'Etat, avec l'autorisation de l'Imam, il y acquiert un droit privé, bien qu'il n'en possède pas la raqabah mais seulement un droit qui lui donne la priorité sur les autres, la raqabah restant propriété de l'Etat pour l'avenir.
3- Le Tuteur, ès qualité, n'a pas le droit de transférer aux individus, par vente, don ou autrement, ce qui fait partie de la propriété publique de la Ummah, et ce à la différence de ce qui fait partie de la propriété de l'Etat -dans laquelle un tel transfert est possible lorsque l'Imam y voit un intérêt général. Cette différence entre les deux propriétés rapproche ces deux expressions juridiques de celles des "biens privés de l'Etat" et des "biens publics de l'Etat" utilisées dans le Droit moderne. Ainsi, ce que nous appelons "propriété de l'Etat" correspond de ce côté à ce que l'on appelle dans le langage juridique "les biens privés de l'Etat", alors que la "propriété publique de la Ummah" correspond à ce que le Droit désigne sous l'appellation de "biens publics de l'Etat". Toutefois, l'expression "propriété publique de la Ummah" se distingue de celle de "biens publics de l'Etat" en ceci que le texte laisse entrevoir que les biens publics qu'il comprend sont la propriété de la Ummah et que le rôle de l'Etat y est celui d'un gardien honnête, alors que l'expression juridique de "biens publics de l'Etat" peut désigner aussi bien cette même signification que le fait que ces biens sont la propriété de l'Etat lui-même.
Le rôle de la mise en valeur des terres mortes
De même que la terre morte et la terre cultivable diffèrent quant à la forme de la propriété, de même elles diffèrent quant aux droits que les individus sont autorisés à acquérir sur la terre. En effet, la Charî'ah n'accorde pas à l'individu un droit privé dans la raqabah de la terre exploitée lors de la conquête, même si cet individu renouvelle la mise en valeur de la terre après la ruine qu'elle aurait subie, comme nous l'avons vu plus haut.
Quant à la terre morte lors de la conquête, la Charî'ah a autorisé les individus à la mettre en valeur et à l'aménager, et leur y accorde un droit privé qui est fondé sur les efforts qu'ils déploient en vue de la mise en valeur et de l'aménagement de la terre. Ce point est confirmé par des Récits attribués aux Saints Imams d'Ahl-ul-Bayt (S), tels que celui-ci : «Quiconque met en valeur une terre, celle-ci sera à lui, et il y a un droit prioritaire.» De même, Çahîh al-Bukhârî, citant 'A'ïchah, rapporte ce hadith du Saint Prophète (Ç) : «Celui qui aménage une terre n'appartenant à personne y a le plus droit.»
Ceci nous permet de savoir que la propriété publique de la terre ne s'accorde pas dans la Charî'ah avec le droit privé de l'individu. Celui-ci ne peut obtenir un droit privé sur la terre de la propriété publique, quels que soient les services qu'il y rend, et quand bien même il la remettrait complètement en valeur après sa ruine complète. Alors que la propriété de l'Etat sur la terre s'accorde avec l'acquisition par les individus d'un droit privé sur cette terre.
La source essentielle des droits privés sur les terres de l'Etat est la mise en valeur et l'aménagement. L'accomplissement de cette opération, ou le commencement de ses travaux préliminaires, confère à l'opérateur un droit privé dans la terre ; sans quoi la Charî'ah ne reconnaît guère le droit privé en tant qu'opération indépendante et séparée de la mise en valeur, laquelle opération ne constitue pas un motif d'acquisition d'un droit privé sur la terre(65). Et selon un Récit, 'Omar ibn al-Khattâb a dit : «Personne n'a le droit d'acquérir un droit privé [sur une terre] par la simple pose d'une clôture.»(66)
La question juridiquement importante qui se pose à cet égard est liée à la nature du droit que l'individu tire de l'opération de la mise en valeur : quel est ce droit que l'individu acquiert par suite de son travail dans la terre morte et de sa mise en valeur ?
C'est à cette question que nous devons répondre à la lumière de l'ensemble des textes traitant de l'opération de la mise en valeur et expliquant ses statuts légaux.
La réponse d'un grand nombre de faqîh à cette question est que la conséquence du droit que l'individu tire de la mise en valeur de la terre est sa possession en propriété privée, ladite terre sortant, du fait de sa mise en valeur, du cadre de la propriété d'Etat pour entrer dans le cadre de la propriété privée, et l'individu s'appropriant la terre qu'il a mise en valeur par le travail qu'il y a effectué et qui lui a donné vie.
Il y a un autre point de vue jurisprudentiel, qui semble concorder davantage avec les textes législatifs, et qui dit que l'opération de mise en valeur ne change pas la forme de la propriété de la terre : celle-ci demeure propriété de l'Imam ou de la Fonction de l'Imamat, et l'individu n'est pas autorisé à en posséder la raqabah même s'il la met en valeur ; par cette mise en valeur de la terre, il acquiert sur celle-ci un droit qui est inférieur à la propriété et qui lui permet d'exploiter et d'utiliser cette terre, et d'interdire à tout autre individu n'ayant pas partagé son effort et son travail de rivaliser avec lui et de lui prendre la terre, et ce tant qu'il s'acquitte de son devoir envers la terre. Ce degré de droit ne le dispense pas de ses devoirs envers la Fonction de l'Imamat -en sa qualité de propriétaire légal de la raqabah de la terre- à savoir le paiement du "tasq",comme le stipule le hadith (impôt proportionnel aux bénéfices que l'individu tire de la terre qu'il a mise en valeur).
Le grand faqîh, le Chaykh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî, adopte cet avis dans son livre "Al-Mabsût fî-l-Fiqh" où il dit : «L'individu n'acquiert pas, par la mise en valeur, la raqabah de la terre, mais seulement le droit de l'utiliser, à condition d'acquitter ce que l'Imam lui impose en contrepartie de cette utilisation.» Voici ce qu'il dit textuellement : «Quant aux "mawât", ils ne peuvent pas être gagnés, car ils appartiennent exclusivement à l'Imam. Si un Musulman les met en valeur, il aura la priorité pour leur utilisation, et l'Imam aura leur "tasq" [le tasq imposé pour l'utilisation de ces mawât].»(67)
Nous retrouvons un avis similaire dans le "Bolghah" d'al-Mohaqqiq al-Faqîh Sayyed Muhammad Bahr al-'Ulûm, lequel était plutôt pour «l'interdiction de faire acquérir par la mise en valeur une appropriation gratuite et sans contrepartie [pour l'Imam]". Ainsi, l'Imam a sur la terre mise en valeur un droit au prélèvement d'un impôt qu'il fixe en accord avec celui qui exploite la terre, lorsqu'il est vivant et qu'il jouit de l'autorité. Et lorsqu'il est absent, le montant de prélèvement qui lui est dû est fixé selon le taux pratiqué couramment. Cela ne contredit pas l'attribution de la propriété à l'exploitant -que nous avons constatée dans les Récits concernant la mise en valeur- à savoir : "Celui qui met une terre en valeur la possède" ; car cette attribution n'a que la valeur des propos tenus par les propriétaires à l'adresse de leurs paysans : "Quiconque met en valeur une terre, y creuse des ruisseaux ou des rivières, la terre lui appartient", propos qui n'équivalent dans la loi coutumière (la norme) qu'à une incitation à la mise en valeur de la terre, incitation qui signifie seulement que le paysan qui met en valeur la terre y a droit plus qu'un autre, y a un droit de priorité par rapport à autrui, sans pour autant que cela renie la possession de la terre par le propriétaire lui-même (l'Imam), ni n'entraîne la perte de la propriété par le propriétaire. La part revenant au propriétaire [l'Imam] -et que l'on désigne sous le nom de "malâkah" [ou part du propriétaire]- demeure la sienne et ne lui est nullement enlevée, même s'il [c'est-à-dire l'Imam] leur a ajouté [aux exploitants] la propriété [de la terre] lorsqu'il leur a accordé la permission générale de l'exploiter.»(68)
Cet avis juridique que le Chaykh al-Tûsî et le faqîh Bahr-al-'Ulûm approuvent se réfère à plusieurs textes prouvés, rapportés par des chaînes saines, des Imams d'Ahl-ul-Bayt, 'Alî et ses descendants (S). Dans ces textes, il est dit en effet : «Quiconque, parmi les Croyants, met en valeur une terre, celle-ci est à lui, mais il doit en acquitter le tasq.»(69) ou encore : «Celui parmi les Musulmans qui met en valeur une terre, qu'il l'aménage et qu'il acquitte son kharâj, il a en contrepartie ce qu'il consomme de sa récolte.»(70) Ainsi, à la lumière de ces textes, la terre ne devient pas propriété privée de celui qui l'a mise en valeur, autrement il serait exorbitant de lui imposer de payer le loyer de la terre à l'Etat. En fait, la raqabah de la terre demeure propriété de l'Imam, et l'individu y jouit d'un droit dans la raqabah lui permettant d'utiliser la terre et d'empêcher les autres de la lui prendre ; en contrepartie de quoi l'Imam doit lui imposer l'acquittement d'un tasq.(71)
Cet avis jurisprudentiel qui donne à la propriété de l'Imam sa signification réelle, et permet à ce dernier d'imposer le tasq sur les terres de l'Etat, n'est pas seulement celui des faqîh partisans de la Ligne d'Ahl-ul-Bayt -tel le Chaykh al-Tûsî- mais il a des développements et des versions variés dans les différentes doctrines jurisprudentielles musulmanes. Ainsi, selon Ahmad ibn Hanbal, la friche morte de la terre de Sawâd aussi est considérée comme terre kharâjite, et l'Etat doit y imposer un kharâj en tant que propriété de tous les Musulmans. Pour ce dire, il s'est référé à ce que 'Omar ibn al-Khattâb a fait lorsqu'il a arpenté le "'Amer" et le "Ghâmer" (la terre cultivée et la terre inculte) de la terre de Sawâd, en leur imposant à tous deux un kharâj.
Certains faqîh ont considéré les mawât conquis par la force comme terre générale de tous les Musulmans. Al-Mâwerdî, citant Abû Hanîfah et Abû Yûsef, écrit que si l'individu met en valeur une terre de mawât et y achemine l'eau de kharâj, cette terre devient terre de kharâj, et l'Etat doit y imposer (à la terre) un kharâj. Par eau de kharâj ils (Abû Hanîfah et Abû Yûsef) entendent les fleuves conquis par la force, tels que le Tigre, l'Euphrate et le Nil. Ainsi, toute terre mise en valeur grâce à l'eau de kharâj devient-elle kharâjite et entre-t-elle dans le cadre de la Tutelle de l'Etat sur la situation de kharâj, même si la terre elle-même n'a pas été conquise par la force. De même, il est écrit dans le livre "Al-Amwâl" d'Abû 'Obayd, qu'Abû Hanîfah disait : "La terre de kharâj est toute terre atteinte par l'eau de kharâj."
Quant à Muhammad ibn al-Hassan al-Chîbânî, il a reconnu lui aussi le principe de l'imposition de kharâj sur les parties mises en valeur de la terre de mawât, mais il a choisi un autre détail, différent de ce qu'ont dit Abû Hanîfah et Abû Yûsef précédemment. Il dit en effet : «Si la terre mise en valeur donne sur des fleuves creusés par des non-Arabes, elle est terre kharâjite, et si elle donne sur des fleuves creusés par Allah, elle est terre de "dixième"»
En tout état de cause, le principe de l'imposition de kharâj sur la terre mise en valeur se trouve sous une forme ou sous une autre dans les différents courants jurisprudentiels.
Nous remarquons que ces dires de faqîh non imamites n'atteignent pas le niveau auquel est parvenue la fatwâ(72) du Chaykh al-Tûsî, ainsi que celles de nombreux autres faqîh imamites, car ces dires ne constituent vraiment que des expressions diverses des limites de la terre kharâjite, limites qui comprennent une partie des terres de mawât, tels que les mawât de Sawâd ou les mawât mis en valeur par l'eau de kharâj. Mais ces dires nous permettent, en tout état de cause, de voir que le principe de l'imposition de kharâj sur la terre mise en valeur figure, sous une forme ou sous une autre, dans des courants jurisprudentiels différents et que rien ne nous empêche de le considérer comme une justification de principe dans la Charî'ah islamique pour l'imposition de kharâj par l'Imam sur les terres mises en valeur.
Parmi les positions jurisprudentielles qui se rapprochent dans une grande mesure de l'avis du Chaykh al-Tûsî et d'autres uléma imamites, figure la position de certains faqîh hanafites, tels que Abû-l-Qâcim al-Balkhî et d'autres, qui ont traité de la terre mise en valeur par une personne, puis tombée en ruine, puis remise en valeur par une autre personne. Ces faqîh ont jugé que la deuxième personne y a la priorité, car la première avait possédé son exploitation et non pas sa raqabah, et de ce fait lorsqu'elle l'a abandonnée, la priorité est revenue à la deuxième(73). Ce jugement, bien qu'il ne mentionne pas la propriété de l'Etat sur la terre morte, et son droit d'imposer un kharâj sur ce qui est mis en valeur, se rapproche néanmoins de la position du Chaykh al-Tûsî et autres uléma imamites lorsqu'ils disent que la terre morte ne peut pas être possédée en propriété privée et que sa raqabah n'entre pas dans le cadre de la propriété de celui qui a mis la main sur elle, même s'il y pratique l'opération de mise en valeur et de l'exploitation.
Lorsque nous empruntons à la jurisprudence du Chaykh al-Tûsî le principe de la propriété de l'Imam (S), dans cette acception qui lui permet d'imposer le kharâj sur ce qui est mis en valeur des terres mortes, nous nous contentons d'étudier la position uniquement sur la plan théorique ; car il y a du point de vue théorique - comme nous l'avons vu- des justifications permettant de déduire ce principe des textes législatifs.
Mais sur le plan de l'application, ce principe ne fut pas appliqué dans la pratique. Il fut plutôt gelé dans le domaine d'application, et dégelé exceptionnellement dans certains cas particuliers à certaines époques, comme l'indiquent les "rapports de légalisation"(74). Le gel de ce principe sur le plan de l'application et dans la conduite du Saint Prophète (Ç) ne saurait constituer une preuve de sa non-véracité théorique. Car il est du droit du Prophète (Ç) d'exonérer du tasq, et l'exercice de ce droit ne signifie pas qu'un futur Imam ne serait pas autorisé à appliquer ce principe ou à s'y référer lorsque les circonstances qui empêchaient cette application auront disparu. De même, les textes qui abolissent exceptionnellement l'application de l'effet de ce principe à certains individus ou cas particuliers n'empêchent pas de le considérer comme une règle générale que l'on peut appliquer en dehors de ces domaines d'exception que les "rapports (akhbâr) de légalisation"(75) ont expliqués.
Et puisque nous essayons dans cette étude de découvrir la théorie économique en Islam, nous avons le droit d'assimiler, chemin faisant, ce principe. Et puisque celui-ci a un fondement islamique sur le plan théorique, il fait partie de l'image intégrale qui reflète la théorie islamique dans le domaine que nous étudions et ce qu'il ait connu une part d'application ou que des circonstances contraignantes ou d'intérêt aient conduit à sa négligence.
A la lumière de ce qui précède apparaît la différence entre le cultivateur qui travaille dans le secteur de la propriété publique, et celui qui travaille dans le secteur de la propriété de l'Etat. Bien qu'aucun des deux ne possède la raqabah de la terre, ils diffèrent quant au degré de leur relation avec la terre: alors que le premier n'en est que le locataire -comme l'a affirmé le faqîh al-Mohaqqiq al-Isfahânî dans son commentaire à propos d'"al-Makâcib"- et que l'Imam ait le droit de lui retirer la terre pour la confier à un autre à l'expiration du bail, le second jouit d'un droit sur la terre, droit qui l'autorise à l'utiliser et à empêcher les autres de la lui reprendre tant qu'il veille sur elle et la maintient en état d'exploitation.
L'opération de mise en valeur dans le secteur de l'Etat est libre, et toute personne peut l'exercer sans autorisation spéciale du Tuteur, car les textes précités ont autorisé la mise en valeur pour tous les individus sans spécification. Cette autorisation demeure valable tant que l'Etat ne voit pas dans des circonstances précises un intérêt pour décréter une interdiction. Certains faqîh considèrent que la mise en valeur n'est pas permise ni ne confère de droit sans l'autorisation du Tuteur, et que l'autorisation donnée par le Prophète (Ç) dans sa proclamation : «Quiconque a mis en valeur une terre, celle-ci lui appartient» n'est pas suffisante, car elle a été prononcée par le Prophète (Ç) non pas en sa qualité de Prophète, mais de Gouvernant et de chef de l'Etat islamique, et par conséquent sa validité ne s'étend pas éternellement, mais a expiré avec la fin de son gouvernement.
La terre naturellement exploitable lors de la conquête
Nombre de faqîh considèrent que les terres naturellement exploitables -y compris les terres naturellement exploitables lors de la conquête- telles que les forêts et autres terres semblables, ont pour point commun avec les terres de mawât dont nous venons de parler, la forme juridique de la propriété. Ils estiment que ces terres sont la propriété de l'Imam, en se référant à un Texte législatif saint attribué à l'Imam 'Alî (S), qui dit : «Toute terre sans maître appartient à l'Imam.» Ce Texte confère à l'Imam la propriété de toute terre sans maître, telles les forêts et leurs semblables, car la terre ne peut avoir de maître que par la mise en valeur. Or les forêts sont naturellement vivantes sans intervention de l'homme dans leur fertilité. Elles sont donc sans maître pour la Charî'ah, et entrent dans le cadre des terres sans propriétaire ; par conséquent, elles sont soumises au principe de la propriété de l'Etat.
On pourrait objecter à cet avis que l'application du principe de la propriété de l'Etat (de l'Imam) sur les forêts et leurs semblables parmi les terres naturellement exploitables est valable dans le cas des forêts entrées dans le Dâr-ul-Islam sans guerre, car elles sont sans propriétaire. Quant aux forêts et aux terres naturellement exploitables conquises par la force et arrachées aux mains des infidèles, elles sont la propriété publique des Musulmans car elles entrent dans le domaine d'application des textes législatifs qui ont accordé aux Musulmans la propriété de la terre conquise par la force. Et si les forêts entrent, conformément à ces textes, dans le cadre de la propriété publique, elles deviennent terres ayant un maître -lequel est l'ensemble de la Ummah- et par conséquent il n'y a plus de justification à leur classement parmi les terres sans propriétaire et leur soumission au texte qui stipule que «Toute terre sans maître appartient à l'Imam.» En d'autres termes, les textes concernant les terres kharâjites en général ont la primauté sur les textes concernant les terres sans propriétaire, et cette primauté est subordonnée au fait que l'objet des textes est la terre kharâjite (la terre sous contrôle des mécréants, enlevée par la force de l'épée), et non pas seulement ce qui constituait une propriété des mécréants, auquel cas son objet ne comprendrait pas les forêts -et ce contrairement au premier cas, comme c'est évident. De même, la primauté est subordonnée aussi au fait que l'absence de propriétaire -dont parle le texte faisant de l'Imam le propriétaire de ces terres- soit explicitée comme étant aussi bien accidentelle que continuelle. Or ce qui ressort des textes qui font de la terre sans propriétaire une propriété de l'Imam, c'est qu'il s'agit de toute terre naturellement sans propriétaire ; par conséquent, il suffit qu'il y ait une absence accidentelle de propriétaire pour que la terre soit la propriété de l'Imam.
Ce qui est correct, c'est que la terre naturellement exploitable est propriété de l'Etat, sans distinguer ce qui en est conquis par la force et ce qui ne l'est pas.
C'est pour cette raison que l'individu n'acquiert pas un droit privé dans la raqabah de la terre conquise par la force et constituée de forêt et ses semblables, tout comme il n'est pas permis d'acquérir un droit privé dans la raqabah de la terre kharâjite exploitable par mise en valeur avant la conquête. On pourrait objecter que la terre naturellement exploitable peut faire l'objet d'appropriation sur la base de son acquisition en ce sens que celle-ci joue dans les terres naturellement exploitables le même rôle que joue la mise en valeur dans les terres naturellement mortes. Cette affirmation faisant de l'acquisition la base de la propriété repose sur les Rapports qui stipulent que "celui qui acquiert possède". Mais cette affirmation appelle les remarques suivantes :
1- Certains de ces Rapports sont faibles sur le plan des transmetteurs (sanad). Aussi perdent-ils leur valeur d'argument. D'autres ne sous-entendent pas cette affirmation, car ils sont énoncés comme indices et pour montrer que l'acquisition est un indice apparent de la propriété, et non pas un motif de cette propriété. D'autres encore se réfèrent à des cas spécifiques, tel cet énoncé : «La main possède ce qu'elle prend, et l'oeil ce qu'il voit.» qui se rapporte à la chasse.
2- Les Rapports relatifs à l'acquisition, même si nous les admettons, ne sont pas absolus, mais concernent les mubâhât primitives qui ne sont pas la propriété d'un groupe ou d'un individu, et par conséquent ils ne comprennent pas cette catégorie de terres.
Partant de là, il convient donc d'appliquer aux forêts et aux terres naturellement exploitables conquises par la force les mêmes statuts qui sont appliqués aux terres de conquête rendues exploitables grâce à la mise en valeur et à l'effort humain.
La terre devenue islamique par l'Appel (la conversion de ses habitants)
Les terres devenues musulmanes par l'Appel sont toutes les terres dont les habitants se sont convertis à l'Islam et ont répondu à l'Appel sans engager contre lui aucune lutte armée, telles la terre de Médine, celle d'Indonésie, et d'autres régions dispersées à travers le monde musulman.
Les terres devenues musulmanes par l'Appel se divisent -tout comme les terres devenues musulmanes par la conquête- en terres exploitables mises en valeur par leurs habitants, lesquels se sont convertis volontairement à l'Islam, les terres naturellement exploitables, telles que les forêts, et les terres mortes entrées en Islam volontairement.
Les mawât de la terre devenue musulmane par l'Appel sont comme les mawât des terres de conquête ; ils sont donc soumis au principe de la propriété de l'Etat et à tous les statuts que nous avons énumérés à propos des mawât de conquête, car la terre morte en général est considérée au nombre des butins (anfâl), lesquels sont propriété de l'Etat.
De même, la terre naturellement exploitable annexée à la possession islamique par une acceptation pacifique de l'Islam est elle aussi propriété de l'Etat, et ce en application du principe jurisprudentiel stipulant que "toute terre sans maître fait partie des butins".
Mais la différence entre ces deux catégories -terre morte et terre exploitable naturellement- et bien que celles-ci soient toutes deux propriété de l'Etat, est que l'individu peut acquérir un droit privé dans la terre morte en la mettant en valeur, et que des statuts juridiques lui sont fixés, que nous avons soulignés dans les détails législatifs relatifs à l'opération de mise en valeur que l'individu exerce dans la friche des terres de conquête ; alors qu'en ce qui concerne les terres exploitables naturellement, entrées en Islam volontairement, l'individu ne peut pas y acquérir un droit par la mise en valeur, car ces terres sont exploitables et vivantes naturellement : les individus ont seulement l'autorisation de les utiliser. Et si quelqu'un l'utilise effectivement, la terre ne lui sera pas retirée au profit d'un autre tant qu'il continuera à l'utiliser, car il n'y a pas de préférence d'un individu par rapport à un autre. Quant à l'autre, on lui accorde l'autorisation d'utiliser aussi la terre mais seulement dans la mesure où son utilisation ne rivalise pas avec celle du premier, ou si le premier cesse d'utiliser et d'exploiter la terre.
Quant à la terre exploitable par suite de l'effort humain et dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam, elle leur appartient. Car l'Islam accorde à un converti volontaire, sur sa terre et sur son bien, tous les droits dont il jouissait avant sa conversion. Ainsi, les maîtres d'une terre qui se sont convertis volontairement à l'Islam jouissent du droit de conserver leur terre et de la posséder en propriété privée sans payer le kharâj, exactement comme ils faisaient avant leur entrée en Islam(76).
En tout état de cause, le Tuteur a sans aucun doute le droit de mettre en valeur certaines terres de l'Etat, et de fixer la portion de ces terres que chaque individu est autorisé à mettre en valeur, si l'intérêt général l'exige.
Les statuts des terres de mawât se résument ainsi :
1- Ces terres sont la propriété de l'Etat.
2- Leur mise en valeur par les individus est autorisée en principe, si le Tuteur n'y oppose pas une interdiction.
3- Si un individu met en valeur et rend exploitable une terre de l'Etat, il y acquiert un droit qui lui permet de l'utiliser et d'empêcher les autres d'y rivaliser avec lui, mais sans que la terre devienne pour autant sa propriété privée.
4- L'Imam peut exiger de l'individu qui met la terre en valeur le paiement d'un kharâj, étant donné qu'il est le propriétaire de la terre, et imposer le montant de ce kharâj selon l'intérêt général et l'équilibre social. L'Imam peut aussi dispenser du paiement d'un kharâj dans des circonstances particulières et pour des considérations exceptionnelles, comme nous l'avons vu dans la Sunnah du Prophète (Ç).
A la lumière de ce qui précède, nous pouvons distinguer clairement le droit privé d'utiliser la terre -dont nous avons dit que l'individu l'acquiert par la mise en valeur-, de la propriété privée de la raqabah de la terre -dont nous avons souligné qu'elle ne saurait être acquise par la mise en valeur. Nous pouvons maintenant résumer comme suit les plus importants des points de distinction entre ce droit privé d'utiliser la terre et la propriété de la raqabah de la terre :
a) Le droit privé d'exploiter la terre autorise l'Etat à percevoir un loyer de l'ayant droit en contrepartie de son utilisation de la terre, car la raqabah de celle-ci demeure propriété de l'Etat, alors qu'un tel loyer ne serait pas justifiable dans le cas où l'on possède la raqabah de la terre en propriété privée.
b) Ce droit d'utilisation est un droit de priorité sur autrui, en ce sens que le premier à mettre en valeur la terre y a la priorité sur celui qui ne l'a pas fait, mais cela ne signifie pas qu'il ait priorité sur l'Imam lui-même, car celui-ci est le propriétaire légal. Il s'agit donc d'un droit relatif que celui qui en jouit peut opposer aux autres, mais pas au propriétaire lui-même. C'est pourquoi l'Imam a le droit de le reprendre si l'intérêt général l'exige, comme l'a noté le Récit d'al-Kâbolî.
c) On pourrait dire que ce droit d'utilisation diffère de la propriété par l'objet, car l'objet de la propriété privée de la raqabah de la terre est la terre elle-même, alors que ce droit est le droit de la mise en valeur, et par voie de conséquence un droit sur la vie que l'exploitant a donnée à la terre, et non pas un droit sur la terre elle-même. Il en découle que si la vie de la terre venait à disparaître, et que la terre redevienne une friche, ce droit disparaîtrait naturellement, car son objet aurait disparu. Quant à la propriété rattachée à la raqabah de la terre, sa déchéance nécessite une preuve, car son objet demeure constant.
C'est la terre que les Musulmans ont attaquée en vue de la conquérir, et dont les habitants ne se sont pas convertis à l'Islam sans pour autant résister par les armes à l'Appel. Ils ont conservé leur religion tout en acceptant de vivre pacifiquement au sein de l'Etat islamique. Une telle terre devient "terre de réconciliation" dans la norme juridique, et il faut lui appliquer les accords convenus lors du traité de réconciliation. Si l'acte de réconciliation stipulait que la terre reviendra à ses habitants, elle doit être considérée comme leur propriété, et l'ensemble de la Ummah n'y a pas de droit. Mais si la réconciliation s'est faite sur la base de la possession par la Ummah de cette terre en propriété publique, il faut respecter cette disposition, et la terre est soumise au principe de la propriété publique et au prélèvement du kharâj.
Aussi n'est-il pas permis de s'écarter des stipulations de l'acte de réconciliation, comme en témoigne ce hadith du Prophète (Ç) cité dans "Kitâb al-Amwâl" : «Peut-être serez-vous amenés à combattre un peuple qui vous évitera en vous soumettant ses biens et non pas lui-même et ses enfants, et qui conclura avec vous un traité de réconciliation. Dans ce cas ne lui prenez pas plus que ce qui est convenu, car cela ne serait pas licite pour vous.» De même, les "Sunan" d'Abî Dâwûd rapportent ce hadith du Prophète (Ç) : «Quiconque parmi vous aura été injuste envers ce co-contractant, ou lui aura accordé moins que ce qui est stipulé dans le contrat, ou aura exigé de lui plus qu'il ne pourra, ou lui aura pris quelque chose sans son consentement volontaire, je serai son adversaire le Jour de la Résurrection.»
Quant aux mawât de réconciliation, la règle y est la propriété de l'Etat, comme c'est le cas des mawât des terres de conquête et de ceux des terres devenues musulmanes par l'Appel. De même, la règle de la propriété de l'Etat s'applique aux forêts et leurs semblables parmi les terres de réconciliation naturellement exploitables, à moins que le Prophète (Ç) ne les ait incluses dans le contrat de réconciliation, auquel cas on leur applique les exigences du contrat.
Il existe d'autres sortes de terres, qui sont soumises au principe de la propriété de l'Etat, telles que celles que leurs habitants ont livrées eux-mêmes à l'Etat islamique sans que les Musulmans les attaquent. De telles terres font partie des butins (Anfâl) qui appartiennent exclusivement à l'Etat, ou en d'autres termes au Prophète (Ç) et à l'Imam, comme en décide le Saint Coran : «Vous n'avez fourni ni chevaux ni montures pour vous emparer du butin pris sur eux et qu'Allah destine à Son Prophète. Allah donne pouvoir à Ses Prophètes sur qui IL veut. Allah est Puissant sur toute chose !» (Sourate al-Hachr, 59 : 6) Al-Mâwerdî a souligné que ces terres que les infidèles abandonnent par peur deviennent, lorsque les Musulmans s'en emparent, "waqf", biens de mainmorte(77). Ce qui signifie qu'elles entrent dans le cadre de la propriété publique.
De même, les terres apparues nouvellement dans le Dâr-ul-Islam, comme dans le cas de l'apparition d'une île nouvelle dans la mer ou dans un fleuve, sont classées dans le cadre de la propriété de l'Etat, en application de la règle jurisprudentielle qui stipule que "toute terre sans maître appartient à l'Imam." Al-Kharchî note dans son "Charh al-Mukhtaçar al-Jalîl"(78) que si la terre n'était pas possédée par quelqu'un -comme dans le cas des déserts et des terrains abandonnés par leurs propriétaires- elle revient à l'Imam selon un avis unanime. D'aucuns prétendent que les tenants de l'Ecole juridique à laquelle appartient al-Kharchî entendent par là la terre abandonnée par ses propriétaires incroyants et qu'en ce qui concerne les Musulmans ils ne sont pas déchus de leurs droits sur leurs terres dans le cas où ils les abandonnent.
La limitation du pouvoir privé sur la terre
Nous pouvons déduire des détails qui précèdent que l'appropriation d'une terre par un individu et le droit personnel qu'il y acquiert découlent d'un des trois motifs suivants :
1- la mise en valeur par l'individu d'une terre de l'Etat ;
2- La conversion à l'Islam des habitants de la terre, et leur acceptation volontaire de l'Appel ;
3- l'entrée de la terre dans le Dâr-ul-Islam à la suite de la conclusion d'un contrat accordant la terre aux habitants de la terre de réconciliation.
Le premier motif diffère des deux autres quant au type de relation particulière qui en découle. Ainsi, le premier motif -la mise en valeur par l'individu d'une terre de l'Etat- ne classe pas la terre dans le cadre de la propriété privée, ni ne lui enlève son caractère de propriété de l'Etat, ni n'empêche l'Imam d'imposer le kharâj et le loyer sur la terre. Ce qui résulte de la mise en valeur, c'est seulement un droit qui permet à l'individu d'utiliser la terre et d'empêcher d'autres d'y rivaliser avec lui, comme on l'a vu précédemment. Quant aux deux autres motifs, ils confèrent à l'individu musulman ou à un "Réconcilié" (muçâlih)(79) la propriété de la terre, laquelle terre est classée par conséquent dans le cadre de la propriété privée.
L'appropriation personnelle de la terre par l'individu -que ce soit au niveau du droit ou de la propriété- n'est pas une appropriation absolue sur le plan temporel, mais une appropriation et une autorisation conditionnée par l'acquittement par l'individu de sa responsabilité envers la terre ; et s'il venait à faillir à cette responsabilité de la façon que les Rapports suivants expliqueront, son droit sur la terre serait déchu, et il n'aurait plus le droit de la monopoliser, de la clôturer et d'empêcher les autres de l'aménager et de l'exploiter. C'est pourquoi le concept selon lequel "la propriété est une fonction sociale que l'individu exerce" est devenu l'expression la plus solide de la terre et du droit que les individus y acquièrent.Les preuves que la Charî'ah nous en apporte sont les nombreux textes législatifs que voici :
Selon un hadith rapporté par Ahmad ibn Muhammad ibn Abî Naçr, de l'Imam 'Alî ibn Mûsâ al-Redhâ (S) : «Quiconque se convertit volontairement à l'Islam, on lui laisse sa terre entre ses mains et on lui prélève le dixième de ce qui [la récolte] y est irrigué par le ciel [par la pluie] et les fleuves, et la moitié du dixième de ce qui y est irrigué par arrosage, en ce qui concerne la terre exploitée. Quant à la partie non exploitée, l'Imam la lui retire et l'accorde à celui qui accepte de la mettre en valeur, et les Musulmans prélèveront dans ce cas le dixième ou la moitié du dixième sur les parts de celui-ci.»
Selon "Çahîh" de Mu'âwiyeh ibn Wahab, l'Imam Ja'far (S) a dit : «Tout homme ayant sorti une ruine tombée en friche, y ayant creusé des canaux d'irrigation et l'ayant ainsi mise en valeur, doit en acquitter l'aumône [la Zakât]. Si cette terre appartenait à quelqu'un avant lui, et que celui-ci s'en était absenté, l'avait quittée et l'avait laissé tomber en ruine, et que par la suite il vienne la réclamer, la terre demeure à Allah et à celui qui la remet en valeur.»
Dans "Çahîh al-Kâbolî", on peut voir ce hadith de l'Imam 'Alî (S) :
«Celui parmi les Musulmans qui aura mis en valeur une terre morte, qu'il l'aménage et en paie le kharâj à l'Imam issu de ma descendance, et il aura pour lui tout ce qu'il en aura sorti. S'il la quittait ou la détruisait, et qu'un autre Musulman la reprenne après lui, l'aménage à nouveau et la remette en valeur, ce dernier aura plus de droit sur elle que celui qui l'avait abandonnée. Mais il devra en acquitter le kharâj à l'Imam.»(80)
A la lumière de ces textes, nous apprenons que le droit d'un individu dans une terre, droit qui l'autorise à empêcher autrui de l'exploiter, disparaît avec la destruction de la terre, sa négligence vis-à-vis d'elle et son refus de la remettre en état. Ainsi, ayant négligé la terre de la sorte, il n'a plus le droit d'interdire à d'autres d'en prendre le contrôle et de l'exploiter, tant qu'il persiste dans sa négligence.
Il n'y a pas de différence en cela entre un individu qui a exercé effectivement la mise en valeur de la terre, et un autre qui a obtenu la terre pour d'autres motifs. Ni l'un ni l'autre n'ont le droit d'accaparer la terre après l'avoir négligée et laissé tomber en ruine.
Ainsi, si la terre faisait partie des biens de l'Etat (de l'Imam) et que l'individu qui l'avait mise en valeur l'a négligée jusqu'à ce qu'elle soit retombée en ruine, elle redevient après sa ruine une terre libre sur laquelle on applique les mêmes statuts qui sont appliqués sur toutes les terres mortes que l'Etat possède. De ce fait, on autorise sa remise en valeur, laquelle remise en valeur est soumise aux mêmes statuts qu'on avait appliqués à sa première mise en valeur.
Al-Chahîd al-Thânî ["Le "Deuxième Martyr"](81) -Que la Miséricorde d'Allah soit sur lui- a écrit, dans "Al-Masâlik", un texte qui va dans ce sens : «Cette terre -c'est-à-dire la terre mise en valeur par un individu, puis retombée en ruine- est à l'origine une terre autorisée (mubâh). Donc, lorsque ce dernier [celui qui l'a mise en valeur] l'abandonne, elle redevient ce qu'elle avait été, c'est-à-dire [une terre] autorisée. La cause de la possession de cette terre est la mise en valeur et l'aménagement. Si la cause venait à disparaître, l'effet disparaîtrait aussi.»
Il entend par là que le droit que l'individu obtient sur la terre découle de la mise en valeur et en est le résultat. Son droit demeure tant que l'effet demeure et que la terre reste en état d'exploitation ; mais si les aspects de la vie disparaissent de la terre, l'individu sera déchu de son droit en raison de la disparition de la cause de celui-ci.(82)
Al-Chahîd al-Thânî a mentionné dans "Jami' al-Maqâçid" que c'est la disparition de l'appartenance de l'exploitant de la terre après que celle-ci est tombée en ruine, et la possibilité donnée à autrui de la reprendre et d'en avoir l'exclusivité, qui semble prévaloir chez les confrères(83), et qui constitue l'avis dominant dans leurs dires(84). Quant à l'imam Mâlik, il a dit : «Si un homme met en valeur une terre morte et qu'il vienne à la négliger par la suite jusqu'à ce que ses puits soient détruits et ses arbres morts, et que cela dure si longtemps que toutes les traces de vie en disparaissent pour revenir à son état initial, et qu'un autre individu la remette après lui en valeur, la terre appartiendra à ce dernier avec le même degré d'appartenance qui existait au profit de celui qui l'avait mise en valeur la première fois.»(85)
Certains faqîh hanafites ont soutenu ce même avis en le justifiant par le fait que le premier individu possédait le droit d'exploitation de la terre et non pas sa raqabah, et que s'il venait à la négliger le second y avait la priorité sur lui.(86)
Si la terre négligée par son maître était classée dans la catégorie de la propriété privée, comme c'est le cas des terres dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam, le fait d'en être le propriétaire n'empêche pas la déchéance du droit de propriété en cas de négligence et de refus d'accomplissement par le propriétaire de ses devoirs envers la terre, comme nous l'avons vu précédemment. Et cette terre ainsi négligée deviendra, selon Ibn al-Barâj, Ibn Hamzah et d'autres, propriété des Musulmans et entrera dans le cadre de la propriété publique.
Ainsi, nous apprenons que l'exclusivité sur la terre -droit ou propriété- est déterminée par l'accomplissement par l'individu de sa fonction sociale sur ladite terre. S'il la néglige et refuse de la réhabiliter jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine, son lien avec elle sera rompu, et la terre sera libérée de ses liens et redeviendra une propriété libre de l'Etat -s'il s'agissait initialement d'une terre morte- ou propriété publique des Musulmans -si celui qui l'a négligée, et qui y a perdu son droit de ce fait, l'avait possédée pour une raison légale, comme c'est le cas des terres dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam.
La vision générale de l'Islam à propos de la terre
A la lumière des divers statuts que l'Islam a promulgués en ce qui concerne la terre, et dont nous avons déjà appris les détails, nous pouvons maintenant résumer la vision générale de l'Islam à propos de la terre, et de sa situation sous la Législation islamique que le Prophète (Ç) ou son Successeur légitime (S) applique. A présent donc, nous allons déterminer quelle est la vision générale de l'Islam à propos de la terre. Et lorsque nous aurons passé en revue, ensuite, les statuts de l'Islam relatifs à l'ensemble des richesses naturelles et aux sources essentielles de la production, nous reviendrons à cette vision islamique générale de la terre pour la replacer dans une vision plus globale et plus large constituant le fondement et la base doctrinale de la distribution de la pré-production.
Afin de clarifier le problème et d'examiner le contenu économique de la vision islamique de la terre en l'isolant de tous autres facteurs et considérations de caractère politique que nous aborderons par la suite, il est préférable de commencer par une hypothèse qui nous aidera à mettre en évidence le contenu économique de la théorie, indépendamment des considérations politiques.
Supposons qu'un groupe de Musulmans décide d'habiter une terre encore inexploitée, qu'il y instaure une société islamique et y établisse ses relations sur la base de l'Islam. Supposons ensuite que le Gouvernant légal, c'est-à-dire le Prophète (Ç) ou son Successeur (S) se charge d'organiser ces relations et d'y faire incarner l'Islam dans toutes ses caractéristiques et tous ses fondements idéologiques, civilisationnels et législatifs... Dans une telle hypothèse, quelle y serait l'attitude de ce Gouvernant vis-à-vis de la société et de la terre ? Comment la propriété de celle-ci y serait-elle organisée ?
La réponse à cette question est toute prête à la lumière des détails que nous avons déjà fournis : la terre, devenue selon notre hypothèse une patrie pour la société islamique et sur le sol de laquelle une "Civilisation Céleste"(87) se développe, est supposée être naturelle et inexploitée et sans qu'aucun élément humain y soit encore intervenu.Cela signifie donc que cette terre rencontre l'homme et entre dans sa vie pour la première fois à l'époque historique.
Aussi est-il naturel que cette terre se divise très probablement en deux sortes : des terres auxquelles la nature a conféré les conditions nécessaires à la vie et à la production, telles que l'eau, le climat, la nature du sol, etc. et qui sont par conséquent naturellement exploitables, et des terres qui n'ont pas obtenu ces qualités naturelles favorables et qui ont donc besoin, de ce fait, d'un effort humain susceptible de leur fournir ces conditions, et ce sont des terres mortes selon la norme juridique. Par conséquent, la terre dont nous avons supposé ci-dessus qu'elle verrait la naissance d'une société islamique est soit une terre naturellement exploitable, soit une terre morte, et elle ne comprend pas une troisième sorte de terre.
La partie naturellement exploitable de cette terre est propriété de l'Etat ou, en d'autres termes, propriété de la Fonction occupée par le Prophète (Ç) et ses Successeurs légitimes (S), comme nous l'avons déjà vu, et cela conformément aux textes législatifs et jurisprudentiels. Selon al-'Allâmah al-Hillî, dans sa "Tathkirah", les uléma sont unanimes là-dessus.
Il en va de même pour la terre morte, comme nous l'avons déjà appris ; et cela aussi est évident dans les textes législatifs et jurisprudentiels, au point que le novateur Chaykh al-Imam al-Ançârî écrit à ce propos que les textes concernant ce sujet sont répandus et même concordants.
Ainsi donc, l'Islam applique sur toute la terre -lorsqu'il la considère dans sa situation naturelle- le principe de la propriété de l'Imam et la regarde ainsi comme une propriété à caractère public.
Et c'est à la lumière de ce principe que nous pouvons comprendre les textes législatifs rapportés des Saints Imams d'Ahl-ul-Bayt (S) par des chaînes de transmetteurs authentiques et qui affirment que la terre tout entière est la propriété de l'Imam. Et lorsqu'ils affirment ainsi la propriété de l'Imam sur la terre entière, ils considèrent la terre dans sa situation naturelle, comme cela a été dit précédemment.(88)
Voyons maintenant les formes de possession de la terre que l'Islam autorise pour les membres de la société que nous avons supposée. Dans ce domaine, il faut exclure l'acquisition et la simple prise de possession comme justification originelle de la propriété de la terre par un individu qui s'en serait emparé. En effet, il n'existe pas dans la Charî'ah de texte authentique (çahîh) confirmant un tel mode d'acquisition, comme nous l'avons déjà dit. Nous avons appris que la seule chose qui justifie légalement la possession est la mise en valeur, c'est-à-dire l'effort particulier que l'individu fournit sur une terre morte en vue d'y susciter la vie.
L'accomplissement d'un tel travail -ou de travaux préparatoires à un tel travail- est considéré dans la Charî'ah comme un motif d'appropriation. Mais malgré cela, ce motif est insuffisant pour permettre l'appropriation de la raqabah de la terre en propriété privée -ce qui aurait pour conséquence de faire sortir celle-ci de la condition première à laquelle elle est soumise- mais confère seulement à l'individu un droit en vertu duquel il aura priorité sur autrui pour utiliser la terre qu'il a mise en valeur par son travail. Quant à l'Imam, il conserve la propriété de la raqabah et le droit de prélever un impôt sur celui qui a mis la terre en valeur, conformément au texte jurisprudentiel déjà mentionné, écrit par le grand faqîh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî dans le chapitre "al-Jihâd" de son "Kitâb al-Mabsût" où il dit : «Quant aux mawât, ils ne peuvent pas être acquis. Ils appartiennent à l'Imam. Si quelqu'un les met en valeur, il aura la priorité pour les utiliser, alors que l'Imam en prélève le tasq.»
Le droit accordé à l'individu en contrepartie de son effort de mise en valeur de la terre subsiste tant que le résultat de cet effort demeure tangible. S'il est effacé (usé) et que la terre a besoin d'un nouveau travail pour demeurer exploitable, l'ayant droit ne peut y conserver son droit que s'il continue à la mettre en valeur en y déployant l'effort nécessaire. Mais s'il refuse de pro- céder à cette mise en valeur et néglige la terre jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine, il sera déchu de son droit.
Nous pouvons maintenant comprendre l'idée complète et déterminer la vision générale : la terre appartient naturellement à l'Imam, l'individu ne peut pas en posséder la raqabah, et aucune possession individuelle ne peut y être accordée, si ce n'est sur la base du travail que l'individu y effectue en vue de la mise en état et de l'exploitation. Cette appropriation, ou ce droit que l'individu acquiert en contrepartie de son travail, n'empêche pas l'Imam d'imposer un tasq ou un impôt sur la terre mise en valeur afin que toute l'humanité saine participe à son utilisation. Toutefois ceci ne s'oppose pas à la dispense occasionnelle de tasq dans des circonstances exceptionnelles, comme cela a été indiqué dans les "akhbâr al-tahlîl"(89).
Telle est la vision de l'Islam sur la terre, telle qu'elle nous apparaît -pour l'instant- avant mise en évidence de son élément politique. En réalité, elle est en mesure de résoudre la contradiction qui existe entre les adeptes et les adversaires de l'appropriation de la terre, car cette appropriation de la terre figure parmi les questions sociales qui ont joué un rôle important dans la pensée humaine, proportionnellement à son importance en tant que phénomène présent dans la vie de l'homme depuis des milliers d'années.
Très probablement, ce phénomène est apparu dans l'histoire de l'homme -et s'est développé par la suite- après qu'il a découvert l'agriculture et en a fait dépendre son existence, et qu'il s'est rendu compte qu'il avait besoin de s'établir sur une terre donnée pendant le laps de temps que cette production exige. Il était donc naturel qu'il se sente dans une certaine mesure attaché à une parcelle précise de la terre, qu'il y exerce son travail et y établisse un foyer, une maison dans laquelle il puisse habiter près de son exploitation, afin de pouvoir la surveiller et la protéger. A la fin, cet homme, agriculteur -tout agriculteur-, s'est vu attaché à une parcelle de la terre et lié à elle par plusieurs liens découlant tous en fin de compte du travail qu'il a effectué sur la terre et de son effort -qui s'est combiné au sol et à chacune de ses particules. De là est née l'idée de la possession, car elle reflétait d'une part ce lien que l'agriculteur a découvert entre lui-même et son travail qu'il avait concrétisé dans la terre et mêlé à l'existence de celle-ci, et d'autre part cette idée de possession réalisait la stabilité et aboutissait à la répartition de la terre sur la base de la compétence, chaque individu se réservant la parcelle qu'il avait travaillée et sur laquelle il avait démontré sa compétence relative en l'exploitant.
Pour cela, nous inclinons à penser que très vraisemblablement ces droits privés sur la terre sont nés historiquement du travail et se sont érigés à la longue en propriété.
Les adversaires de la propriété de la terre
Les doutes que les adversaires de la propriété de la terre soulèvent à propos de celle-ci concernent tantôt sa réalité historique et ses racines qui plongent dans les profondeurs du temps, tantôt vont encore plus loin et condamnent l'idée même de la propriété et du droit de l'individu sur la terre, en les considérant comme écartés des principes de la justice sociale.
En ce qui concerne l'accusation portée contre la réalité de la propriété de la terre et son fondement historique, on met en cause la plupart du temps la force et la domination auxquelles on reproche d'avoir joué un rôle principal, au fil de l'Histoire, dans la répartition injuste de la terre et dans l'attribution aux individus des droits privés dans celle-ci. Si la force, l'usurpation et la violence sont les justifications réelles et le fondement historique de la propriété de la terre et des droits privés qu'a connus l'histoire de l'homme, il est naturel que ces droits privés soient condamnés et que la propriété de la terre dans l'Histoire soit considérée comme une forme de vol.
Pour notre part, nous ne nions pas l'existence de facteurs de force et d'usurpation et leur rôle historique. Mais ces facteurs n'expliquent pas l'apparition de la propriété de la terre et des droits privés qui y ont été acquis au long de l'Histoire. En effet, pour s'emparer de la terre par violence et usurpation, il faut qu'il y ait quelqu'un dont nous usurpons la terre et que nous chassons par force pour annexer sa terre aux nôtres, ce qui suppose préalablement que ladite terre -sur laquelle s'exercent violence et usurpation- ait fait l'objet antérieurement d'une prise de possession par une ou plusieurs personnes, et que celles-ci y aient acquis des droits.
Et lorsque nous voulons expliquer ce droit antérieur aux opérations d'usurpation, il faut laisser de côté le facteur de la force et de la violence, pour rechercher son origine dans le type de relation qui s'était établie entre la terre et ses ayants droit. D'autre part, cet usurpateur que nous supposons s'être emparé de la terre par la force, n'était probablement pas un vagabond sans logis ni terre, mais plus vraisemblablement quelqu'un qui avait pu travailler et exploiter une certaine surface de terre et dont les moyens s'étaient accrus progressivement, ce qui l'avait conduit à songer à s'emparer par la force de nouvelles surfaces. Il y aurait donc eu, avant la force et la violence, le travail productif et le droit fondé sur le travail et l'exploitation.
Lorsque nous nous imaginons une communauté primitive s'installant sur une terre et entrant dans le mode de vie agricole, la chose la plus vraisemblable est que chaque membre de cette communauté aura occupé une parcelle de cette terre, proportionnelle à ses possibilités, et se sera employé à l'exploiter. A travers cette division qui inaugure un début de division du travail -étant donné que tous les agriculteurs ne peuvent participer à chaque empan- naissent les droits privés des individus, et tout individu acquiert son droit dans la terre qui lui a coûté des efforts et qui a absorbé son travail et sa peine. C'est par la suite que surgissent les facteurs de force et de violence, lorsque le plus fort et le plus puissant se met à envahir les terres d'autrui et à s'emparer de l'exploitation d'autrui.
Nous ne cherchons pas, à travers cette analyse, à justifier les droits et propriétés privés sur la terre -que l'Histoire a connus- mais à montrer que la mise en valeur, c'est-à-dire le travail de la terre, est très probablement la première et unique raison que les sociétés primitives ont reconnue comme source du droit de l'individu sur la terre qu'il a mise en valeur et sur laquelle il a travaillé, et que les autres raisons sont des facteurs secondaires nés des circonstances et des complications qui écartaient les sociétés primitives de leur situation originelle et de leur inspiration naturelle.
Mais la première raison a perdu sa valeur progressivement à travers l'Histoire et à travers le développement desdits facteurs secondaires et la croissance de l'emprise du désir sur la nature, jusqu'à ce que l'histoire de la propriété privée de la terre regorge d'injustices et d'accaparements et que la terre se rétrécisse pour les masses populaires en même temps qu'elle s'élargissait pour quelques individus plus chanceux et plus favorisés.
Et comme nous l'avons vu, l'Islam a réhabilité cette raison première naturelle en faisant de la mise en valeur la source unique de l'acquisition d'un droit sur la terre, et en condamnant toutes les autres raisons. De cette façon l'Islam a ressuscité la loi de la nature dont les traces ont failli être enterrées par l'homme "artificiel".
Ceci concernant la critique du fondement historique de la propriété de la terre. Mais l'accusation la plus grave et la plus importante est celle portée de façon absolue à l'idée même de la propriété et du droit privé dans la terre, comme l'affirment certaines tendances doctrinales modernes ou semi-modernes -si l'on peut ainsi s'exprimer- telles que le socialisme agricole. Ainsi, on entend souvent dire à ce propos que la terre est une richesse naturelle que l'homme n'a pas produite et qui constitue l'un des dons d'Allah -que personne n'est donc autorisé à accaparer en en excluant les autres.
Quoi que l'on puisse dire à ce propos, l'idée islamique -que nous avons présentée au début de cet exposé- demeurera au-dessus de toute accusation rationnelle, car nous avons pu voir :
a) que la terre, considérée telle qu'elle était à l'état naturel lorsque l'humanité a reçu ce don d'Allah, n'est ni la propriété ni le droit de personne -si ce n'est de l'Imam, en tant que Fonction et non pas à titre personnel- ;
b) que la propriété de l'Imam sur cette terre, selon la théorie économique islamique de la terre, ne saurait être remise en cause ;
c) que la terre ne devient propriété de l'individu ni par la violence ni par la prise de possession, ni même par la mise en valeur, cette dernière ne devenant une source de droit de l'individu sur la terre que lorsqu'il prend légalement l'initiative d'en mettre en valeur une parcelle sur laquelle il déploiera des efforts en raison desquels il deviendrait injuste de le traiter -en ce qui concerne les droits sur cette terre- sur un pied d'égalité avec les autres qui n'ont effectué aucun travail sur elle ; et par suite il faut reconnaître à celui qui a mis en valeur la terre un droit de priorité par rapport à autrui sur cette terre et en vue de son utilisation.
Ainsi, l'Islam accorde à celui qui travaille la terre un droit qui lui donne la priorité sur les autres en vue de l'utilisation de cette terre, et il autorise théoriquement l'Imam à lui imposer une taxe -ou tasq- afin que toute l'humanité saine participe à l'utilisation de la terre en tirant bénéfice de ce tasq.
Et étant donné que le droit, selon l'Islam, est fondé sur le travail que l'individu a effectué sur la terre, ce droit disparaît tout naturellement si la terre consomme ce travail et exige davantage d'efforts pour continuer son activité et sa production, et que le maître de cette terre refuse de la remettre en état ou la néglige jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine. La terre, dans un tel cas, n'aura plus de lien avec l'individu qui la travaillait, en raison de la disparition de la justification légale dont il tirait son droit privé, à savoir son travail concrétisé par le bon état de la terre et la vie de celle-ci.
L'élément politique dans la propriété de la terre
Ayant déjà compris la théorie économique islamique de la terre, nous devons à présent mettre en relief l'élément politique qui réside dans la vision islamique générale de la terre. En effet, l'Islam a reconnu, outre la mise en valeur -laquelle est un travail naturellement économique- l'action politique. Cette action politique qui se concrétise dans la terre et qui confère au travailleur un droit sur celle-ci est l'action par laquelle la terre est annexée aux possessions de l'Islam et amenée à participer effectivement à la vie islamique et à rendre disponible ses possibilités matérielles.
En réalité, la participation effective de la terre dans la vie islamique et la disponibilité de ses possibilités économiques naissent tantôt d'une cause économique, en l'occurrence l'opération de mise en valeur effectuée par l'individu sur une terre entrée en possession de l'Islam, pour activer sa vie et la faire participer à la production, tantôt une cause politique, en l'occurrence l'action par laquelle une terre vivante et en bon état est annexée aux possessions de l'Islam. Chacune de ces deux actions a sa valeur spécifique en Islam.
Quant à cette dernière action qui produit l'annexion d'une terre en bon état aux possessions de l'Islam, elle est de deux sortes, car tantôt la terre est conquise par le Jihâd et par l'armée de l'Appel, tantôt son annexion survient comme suite à la conversion volontaire de ses habitants.
Si l'annexion de la terre aux possessions de l'Islam et sa participation dans la vie islamique résultent de la conquête, l'action politique est considérée ici comme l'action de la Ummah, et non pas d'un individu en particulier. Aussi est-ce la Ummah qui devient propriétaire de la terre et, par voie de conséquence, c'est le principe de la propriété publique qu'on lui applique.
Et si l'annexion de la terre en bon état et sa participation à la vie islamique résultent de la conversion volontaire de ses habitants, l'action politique devient ici celle des individus, et non pas de la Ummah. Aussi l'Islam a-t-il reconnu dans ce cas leur droit sur la terre en bon état sur laquelle ils se sont convertis à l'Islam et que l'Islam leur a permis de conserver.
Nous savons ainsi que l'action politique joue un rôle dans la vision islamique générale de la terre. Mais elle n'efface pas le caractère non individuel de la propriété, au cas où il s'agirait d'une action collective telle que la conquête à laquelle participe la Ummah de façon diverse. Au contraire, en vertu de cette action, la terre devient une propriété publique de la Ummah. La propriété publique de la Ummah coïncide dans l'essence et le sens social avec la propriété de l'Etat, même si celle-ci est plus étendue et plus large, car la propriété de la Ummah -bien qu'elle soit publique à l'intérieur du cadre de la Ummah - est en tout cas un bien propre à la Ummah qu'il n'est permis d'utiliser que dans l'intérêt public. Tandis que la propriété de l'Etat, l'Imam peut l'exploiter dans un cadre plus large. Ainsi, l'action politique collective concernant les terres en bon état conquises par les Musulmans a produit la situation desdites terres dans un cadre islamique au lieu d'un cadre humain plus large, et elle ne les a sorties en aucun cas du caractère non individuel de la propriété, puisque la terre ne sort de ce caractère pour être soumise au principe de la propriété privée que lorsque l'action politique est individuelle, comme la conversion volontaire des individus sur leur terre.
A la lumière de ce qui précède, nous savons que le domaine politique de la propriété privée de la raqabah de la terre dans la législation islamique est cette partie de la terre qui était la propriété de ses maîtres en vertu des règles qu'ils avaient vécues avant l'Islam, et dont les habitants -ses maîtres- ont répondu positivement à l'Appel et sont entrés volontairement en Islam, ou se sont réconciliés avec lui. Dans ce cas, la Charî'ah respecte leurs propriétés et reconnaît la propriété de leurs biens.
Dans tout autre domaine, la terre sera considérée comme une propriété de l'Islam, et la Charî'ah ne reconnaîtra pas la possession de sa raqabah par un individu. Ce dernier pourra seulement y acquérir un droit privé par la mise en état et l'exploitation, comme l'affirme le Chaykh al-Tûsî. Ce droit, bien qu'il ne diffère pas pratiquement dans notre réalité vécue de la propriété, en diffère théoriquement, car tant que l'individu ne possède pas la raqabah de la terre, et tant qu'il n'enlève pas cette raqabah au domaine de la propriété de l'Imam, celui-ci peut lui imposer un kharâj -comme l'a décidé le Chaykh al-Tûsî- et ce bien que nous ne constations pas effectivement le paiement de ce kharâj sur le plan pratique, en raison des akhbâr al-tahlîl (Rapports de légalisation) qui l'ont suspendu exceptionnellement bien qu'ils le reconnaissent théoriquement.
Ainsi donc, la Charî'ah ne reconnaît pas, sur le plan théorique, la possession en propriété privée de la raqabah de la terre, si ce n'est dans les limites de sa reconnaissance des propriétés de la terre déjà établies avant leur entrée en possession de l'Islam volontairement ou par traité de réconciliation.
Il est facile de trouver les justifications politiques de cette reconnaissance si nous lions celle-ci aux considérations de l'Appel et à son intérêt principal, au lieu de la lier au contenu économique de la vision islamique. Il était en effet nécessaire de laisser à ceux qui se sont convertis volontairement à l'Islam sur leurs terres les parcelles qu'ils avaient mises en valeur de leurs propres mains, et de ne pas leur demander de les offrir à l'Etat de l'Appel(90) dans lequel ils sont entrés et sous le Pouvoir duquel ils se sont soumis. Dans le cas contraire, cela aurait constitué un grand obstacle devant l'Appel et son prolongement dans les différentes étapes qu'il a traversées. De même en ce qui concerne les terres entrées par traité de réconciliation en possession de l'Islam.
Bien que l'Islam ait donné à cette catégorie de personnes le droit de propriété privée, cette dernière n'a pas été accordée de façon absolue, mais elle est conditionnée par la poursuite de l'exploitation de leurs terres par ces personnes, et le fait d'y travailler en vue de les faire participer à la vie islamique. Si ces personnes négligeaient la terre jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine, elle (re)deviendrait propriété de la Ummah selon l'avis de nombreux faqîh, tels que Ibn al-Barâj et Ibn Hamzah.
La vision de l'Islam en fonction de nouvelles données
Nous pouvons maintenant dépasser les résultats auxquels nous sommes parvenus jusqu'à présent et préciser la vision de l'Islam dans un cadre plus cohérent, à la lumière de certaines positions particulières vis-à-vis des textes.
Nous venons de voir que lorsqu'on considère la terre dans sa situation naturelle et d'une façon indépendante des considérations politiques, elle est considérée, d'un point de vue islamique, comme une propriété de l'Etat, car elle est naturellement soit morte, soit vivante, et dans les deux cas propriété de l'Imam (S). De même, nous avons vu que la mise en valeur de la terre morte par un individu confère à celui-ci un droit privé en vertu duquel il aura la priorité sur autrui pour l'exploitation de cette terre, et ce tant qu'il la maintiendra vivante, et que l'utilisation par un individu d'une terre en bon état confère à son utilisateur un droit en vertu duquel il a priorité pour l'utiliser tant qu'il continue à la faire.
Maintenant, nous voulons savoir si des correctifs doivent être apportés à cette image législative, et quelles sont les limites de ces correctifs, et ce dans le cadre des points suivants :
1- La terre conquise, exploitable lors de la conquête.
Il a été dit précédemment que cette terre est jugée propriété publique des Musulmans. Aussi avons-nous dit qu'elle entre dans le cadre de la propriété publique de la Ummah et non pas dans celui de la propriété de l'Etat. Mais on peut dire à ce propos que si nous considérons cette terre telle qu'elle était avant la conquête, nous remarquons qu'elle avait été une terre morte qu'un polythéiste a mise en valeur. Dans ce cas, et à la lumière des données précitées, sa raqabah revient à l'Imam (ou l'Etat), alors que le polythéiste ayant mis en valeur la terre -ou celui à qui elle avait été transmise par ce dernier- ont le droit de l'entretenir en bon état. Les Récits rapportés des Saints Imams (S) en ce qui concerne la terre conquise et son appartenance aux Musulmans ne nous apprennent que cette règle : «Tout droit ancien d'un polythéiste sur une terre, doit être transféré à la Ummah après la conquête, et devient un droit public.» Ils n'indiquent pas que le droit de l'Imam serait perdu par la conquête du fait que les Musulmans prennent les butins de leurs ennemis et non pas de leur Imam. C'est pourquoi la raqabah de la terre doit demeurer propriété de l'Imam, et le droit privé qu'elle renferme se transforme en un droit public de la Ummah.
2- La terre dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam.
Il a été dit précédemment que cette terre est la propriété privée de ses détenteurs. Mais on peut dire que les Récits cités pour définir le statut de cette terre tendaient à ordonner de la laisser à ses possesseurs, symétriquement à la pratique relative à la terre conquise par la force, dont les détenteurs sont dépouillés des droits qu'ils y avaient. Ainsi, le droit que l'on reconnaît à celui qui s'est converti volontairement à l'Islam est le même droit dont est dépouillé celui qui a été vaincu par la force. Et ce droit, c'est le droit privé sans la propriété de la raqabah de la terre. En d'autres termes, la terre, avant la conversion volontaire de ses habitants, était une propriété de l'Etat -en vertu de l'argument des "Butins"(91), et ses habitants y avaient un droit privé, le droit de la mettre en valeur ; ce que fait l'Islam, c'est préserver leurs droits et leurs devoirs, et non pas leur accorder des droits qu'ils n'avaient pas. Ils conserveront ainsi le droit de mettre en valeur la terre, alors que cette dernière demeurera propriété de l'Etat. C'est pourquoi nous remarquons que s'ils venaient à faillir à leur devoir, en omettant de maintenir la terre en bon état et en la négligeant, l'Imam devrait prendre l'initiative d'en prendre possession et de l'exploiter, car sa raqabah fait partie du cadre de la propriété de l'Etat.
3- La terre dont les habitants ont conclu un traité de réconciliation stipulant qu'ils conserveront leurs terres.
Il s'agit ici en réalité d'un contrat en vertu duquel l'Etat transfère la propriété de cette terre aux "réconciliés" (muçâlih)(92), en contrepartie de concessions spécifiques qu'il obtient, comme le paiement d'un tribut par exemple. Il a été dit précédemment que les terres que l'Etat possède sont considérées comme biens privés de l'Etat, à propos desquels celui-ci peut prendre certaines initiatives, comme l'échange à titre de dédommagement mutuel, etc. Mais ce contrat de réconciliation est un contrat politique par nature, et non pas un contrat d'échange. Il ne signifie pas vraiment la déchéance de la propriété de la raqabah de la terre par l'Etat ou le Prophète (Ç) et l'Imam, et son transfert aux "réconciliés", mais seulement la mainlevée de leurs terres, lesquelles leur sont laissées en contrepartie de concessions précises. L'obligation de respecter les termes du contrat contraint l'Imam à ne pas leur imposer un loyer en échange de leur utilisation de la terre, ce qui ne constitue pas un transfert de la propriété de la raqabah. Car ce qui est visé par la "réconciliation emportant conservation de la terre", c'est la signification pratique de cette formule, et non pas sa signification législative. Car la signification pratique est tout ce qui intéresse les mécréants "réconciliés". La "réconciliation" est similaire au contrat de "thimmah"(93) (protection), lequel est un contrat politique en vertu duquel l'Etat renonce à prélever la Zakât et le Khoms sur le "protégé" (thimmî) en contrepartie du paiement d'un tribut. Il ne s'agit pas ici de l'exonération du polythéiste du paiement de la Zakât, mais de l'obligation faite à l'Etat de ne pas prélever cet impôt bien que celui-ci soit législativement établi.
Ces précisions apportées, on peut dire que la terre est entièrement propriété de l'Etat ou de la Fonction que le Prophète (Ç) ou l'Imam représentent, et ce sans aucune exception. Et c'est à la lumière de cette donnée que nous comprenons cette parole de l'Imam 'Alî (S), rapportées dans le Récit d'Abî Khâlid al-Kâbolî, citant Muhammad ibn 'Alî al-Bâqir (S) : «Toute la terre est à nous. Celui, parmi les Musulmans, qui met en valeur une terre, qu'il la mette en état et acquitte entre les mains de l'Imam son kharâj...»(94)
Ainsi, le principe dans la terre est que celle-ci est la propriété de l'Etat. Mais il y a, à côté de ce principe, le droit de la mise en valeur, lequel est un droit qui donne à celui qui l'accomplit une priorité sur autrui. L'individu, qu'il soit ou non Musulman, acquiert ce droit par l'exercice de la mise en valeur non prohibée par l'Imam. Et dès lors, ce droit ainsi acquis devient un droit privé. Mais si cet individu était un polythéiste et que les Musulmans ont occupé sa terre par la force à la suite d'une guerre de Jihâd, ce droit privé devient un droit public appartenant à la Ummah tout entière. Et puisque l'Imam n'a pas le droit d'enlever à la terre kharâjite son caractère "kharâjite" -par le don de la raqabah de la terre- on peut dire que ce droit public, même s'il ne coupe pas le lien de l'Etat avec la raqabah de la terre et sa possession de cette raqabah, transforme la terre de bien privé de l'Etat en bien public de l'Etat, que ce dernier doit exploiter au bénéfice des intérêts qui lui sont fixés, tout en le conservant. C'est ce que confirme l'expression énonçant que "la terre kharâjite est un bien de mainmorte". Aussi allons-nous utiliser le terme de propriété publique chaque fois qu'il s'agira d'un tel cas, et ce afin de la distinguer des cas de la pure propriété de l'Etat, cas dans lesquels la raqabah est propriété de l'Etat, sans l'existence d'un droit général de ce type.
LES MATIERES PREMIERES DANS LA TERRE
Les matières premières contenues dans l'écorce terrestre, et les richesses naturelles qui y sont renfermées, viennent directement après la terre elle-même pour leur importance et le rôle vital qu'elles jouent dans la vie productive et économique de l'homme. Car, en fait, tous les objets et bienfaits matériels dont jouit l'homme tirent leur origine en fin de compte de la terre et des matières et richesses minières dont elle regorge. C'est pourquoi la majeure partie des secteurs de l'industrie dépend essentiellement des industries d'extraction par lesquelles l'homme s'emploie à obtenir ces matières et minerais.
Les faqîh divisent habituellement les minerais en deux catégories : les minerais apparents et les minerais cachés.
Les minerais apparents sont les matières qui n'exigent pas davantage de travail pour laisser apparaître leur substance, comme par exemple le sel et le pétrole. Ainsi, si nous pénétrions dans les puits de pétrole, nous y trouverions ce minerai sous sa forme réelle et nous n'aurions besoin d'aucun effort pour le transformer en pétrole, bien qu'il faille déployer de grands efforts pour découvrir les gisements de pétrole et y forer des puits, et ensuite pour raffiner le pétrole.
Le minerai apparent, selon la norme jurisprudentielle, n'est pas ce que laisse entendre le sens apparent du terme, c'est-à-dire quelque chose qui se trouverait à la surface du sol et qui ne nécessiterait ni creusement, ni équipement pour y parvenir, mais tout minerai dont la nature minérale est apparente, peu importe si pour parvenir à ses gisements dans les profondeurs de la terre l'homme a besoin de creuser et de déployer de grands efforts, ou si on peut le découvrir facilement et sans effort à la surface du sol.
Quant aux minerais cachés, ils comprennent tout minerai nécessitant un travail et un développement pour mettre en évidence ses propriétés minérales, comme c'est le cas pour le fer et l'or. Car les mines de fer et d'or ne contiennent pas ces métaux tout faits et prêts à être exploités par l'homme dès qu'il parvient à leur gisement. Ces mines contiennent des matières minérales qui nécessitent de nombreux efforts et beaucoup de travail pour devenir du fer ou de l'or -au sens où l'entendent les marchands d'or et de fer.
Ainsi, le fait que le minerai soit apparent ou caché est lié, dans la terminologie jurisprudentielle, à la nature de la matière et au degré de son développement naturel, et non pas à l'endroit où elle se trouve, près de la surface du sol ou dans ses profondeurs.
Al-'Allâmah al-Hillî écrit dans "al-Tath-kirah", pour éclairer cette expression que nous venons d'expliquer : «Par apparent, on entend la matière dont la substance apparaît sans l'aide d'un travail propre à cet effet ; et s'il y a travail et effort à faire, ce serait pour parvenir à la matière, laquelle ne nécessite pas pour elle-même une opération de mise en valeur [en évidence]. Les exemples en sont : le sel, le pétrole, le goudron, la poix, la momie, le soufre, les pierres de moulin, le barâm ["pierre à casserole"], le kohl, la hyacinthe, les carrières d'argile, etc. Quant aux minerais cachés, ils n'apparaissent [ne sont mis en évidence] qu'après avoir été travaillés et on n'y parvient qu'en ayant recours à un traitement et à un équipement. Les exemples en sont : l'or, le fer, l'argent, le cuivre, le plomb, etc.»
En ce qui concerne les minerais apparents, tels que le sel et le pétrole, l'avis jurisprudentiel qui prévaut est qu'ils font partie des biens communs à tout le monde. L'Islam ne reconnaît en effet à personne, en ce qui les concerne, ni exclusivité, ni appropriation privée, car il les classe dans le cadre de la propriété publique et les soumet à ce principe. Il autorise les individus à obtenir seulement la part de ces richesses minérales dont ils ont besoin -sans se les réserver exclusivement ni s'approprier leurs sources naturelles.
Partant de là, seul l'Etat -ou l'Imam en sa qualité de Tuteur des gens qui possèdent ces richesses naturelles en propriété publique- a le droit de les exploiter, dans la mesure des possibilités offertes par les conditions matérielles de la production et de l'extraction, et à en mettre le produit au service des gens.
Quant aux projets privés dans lesquels des individus ont le monopole d'exploiter les minerais, ils sont strictement interdits. Si les auteurs de tels projets entreprennent le travail et le creusement pour découvrir ces minerais et y accéder dans les profondeurs de la terre, ils n'auront pas pour autant le droit de se les approprier et de les sortir du cadre de la propriété publique. Toutefois, chaque projet individuel est autorisé à obtenir la quantité dont l'individu a besoin de cette matière minérale.
Al-'Allâmah al-Hillî dit encore dans "al-Tath-kirah"(95), pour expliquer ce principe législatif relatif aux minerais apparents -dont il expose plusieurs exemples : «Ces minerais, on ne peut les posséder à la suite d'une mise en valeur et d'une exploitation, même si l'on parvient à la couche métallifère [nayl].»
Par "nayl", il entend la couche du sol qui renferme le minerai, ce qui veut dire qu'il n'est pas permis à l'individu de posséder ces minerais même s'il creuse jusqu'à ce qu'il parvienne aux gisements de pétrole -par exemple- c'est-à-dire à la couche minérale enfouie dans les profondeurs du sol.
Il a dit également, dans "Al-Qawâ'id", toujours en parlant des minerais apparents : «Les minerais sont de deux catégories : apparents et cachés. Les minerais apparents -lesquels ne nécessitent pas d'équipement (efforts et dépenses) pour y parvenir, comme le sel, le pétrole, le soufre, le goudron, la momie, le kohl, le "barâm" ["pierre à casserole"], la hyacinthe, sont le plus probablement un bien commun à tous les Musulmans, auquel cas ils ne peuvent pas être appropriés par la mise en valeur. Ils n'appartiennent pas en propre à celui qui les entoure d'une clôture. Il n'est pas permis de les concéder, et ils ne sont pas propres à celui à qui ils seraient concédés. Si quelqu'un vous y précède, il n'est pas permis de l'en déranger [de l'écarter de ces minerais] avant qu'il n'en ait satisfait son besoin. Si deux personnes y sont en concurrence, on doit procéder par tirage au sort au cas où on ne peut pas satisfaire les deux concurrents à la fois. Il est possible de partager entre les deux et de donner la priorité à celui d'entre eux qui en a le plus besoin.»(96)
De nombreuses références jurisprudentielles, telles que "Al-Mabsût", "Al-Muhath-thab", "al-Sarâ'ir al-Tahrîr", "al-Dorûs", "Al-Lam'ah", "al-Rawdhah", ont affirmé la soumission des minerais apparents au principe de la propriété publique et l'interdiction de les posséder en propriété privée.(97)
Cette interdiction est confirmée dans "Al-Mabsût", "al-Sarâ'ir", "al-Charâ'i'", "Al-Irchâd", "Al-Lam'ah", où il est dit notamment : «Celui qui devance en prend seulement la quantité dont il a besoin."(98)
Dans le "Jâmi' al-Charâ'i'" et "al-Idhâh", il est dit que : "Si l'individu voulait en prendre [du minerai] plus que son besoin, on le lui interdira."(99)
Al-'Allâmah al-Hillî a dit à ce propos, dans "al-Tath-kirah" : «C'est l'avis de la plupart de nos faqîh, bien qu'ils n'aient pas précisé s'il s'agit du besoin d'un jour ou d'un an.»(100)
Il entend par là que les faqîh ont interdit que l'on prenne plus que ce dont on a besoin de ces minerais, sans déterminer cependant s'il s'agit du besoin d'une seule journée ou de toute une année. On remarque ici que la Charî'ah est on ne peut plus nette quant au soulignement de l'interdiction d'exploiter à titre individuel ces richesses naturelles.
Il est dit dans le texte même de "Nihâyat al-Muhtâj ilâ Charh al-Minhâj" que : «Le minerai apparent est ce qui sort sans traitement, comme le pétrole et le soufre. Il ne peut pas être approprié et il ne peut y avoir d'exclusivité en ce qui le concerne, ni au moyen de clôture, ni par don. Si la quantité en diminue, on en donne en priorité au devancier la quantité dont il a besoin. S'il en demande plus, il est préférable de ne pas lui en donner.»
Expliquant le statut des minerais apparents, al-Châfi'î écrit : «Les minerais sont de deux sortes : les minerais apparents, comme le sel dans les montagnes, que les gens fréquentent [vers lesquelles les gens se dirigent pour s'en approvisionner]. Cette catégorie de minerais, personne n'a le droit de les concéder, en aucun cas. Les gens y ont le même droit. Le fleuve, l'eau de surface et les plantes qui se situent sur des terres non appropriables ont le même statut. Lorsqu'al-Abyadh ibn Hammâl demanda au Prophète (Ç) de lui concéder le sel de Ma'rab, le Prophète le lui concéda, ou voulut le faire. Mais lorsqu'on l'informa que "ce sel est comme l'eau courante ininterrompue", le Prophète dit alors : «Dans ce cas, non !» Et il a dit : «Toute source apparente, comme le pétrole, le goudron, le soufre, la momie, les pierres apparentes, a le même statut. Car c'est comme l'eau et l'herbe : tout le monde y a le même droit.»(101)
Al-Mâwerdî, parlant des minerais apparents, écrit dans "Al-Ahkâm al-Sultâniyyah" : «Quant aux minerais apparents, ce sont ceux dont la substance dont ils sont porteurs est évidente, comme les minerais de kohl, de sel, de goudron, de pétrole. Ils sont comme l'eau qu'il est interdit de concéder, car les gens y ont le même droit : en prend celui qui y parvient. Si ces minerais apparents venaient à être concédés, leur concession serait nulle et sans fondement. Celui qui en aurait la concession y aurait exactement le même droit que tout autre. Tous ceux qui y parviennent y partagent le même droit. Si le concessionnaire les en empêche, il aura commis une transgression par cette interdiction.»(102)
Les minerais apparents sont donc, à la lumière des textes précités, soumis au principe de la propriété publique. Ici, la propriété publique diffère de la propriété publique dans les terres de conquête en bon état dont nous avons parlé précédemment. Car la propriété publique sur ces terres résultait d'une action politique que la Ummah avait accomplie, à savoir la conquête. Ne pouvant pas être reconquises à nouveau, elles sont la propriété publique de la Ummah. Quant aux minerais, tous les gens y ont le même droit selon de nombreuses références jurisprudentielles, lesquelles emploient le terme "gens" au lieu de "Musulmans", comme on le voit dans "Al-Mabsût", "Al-Muhath-thab", "Al-Wasîlah", "al-Sarâ'ir", "Al-Om". Selon les auteurs de ces ouvrages, il n'existe aucune preuve de l'appartenance exclusive de ces minerais aux Musulmans. Aussi sont-ils la propriété publique des Musulmans et de ceux qui vivent sous leur protection.
Quant aux minerais cachés, comme nous l'avons vu, ils consistent -selon la norme jurisprudentielle- en tout minerai qui n'acquiert sa forme définitive que grâce à un travail, comme c'est le cas pour l'or, qui ne devient vraiment "or" qu'à la suite d'une préparation. Mais cette sorte de minerai se divise à son tour en deux catégories, car il peut se trouver parfois près de la surface de la terre, et parfois à une profondeur telle que l'on ne peut l'atteindre sans creuser, et au prix d'un pénible effort.
Les minerais cachés proches de la surface de la terre
Les minerais enfouis près de la surface de la terre sont assimilés aux minerais apparents, dont nous venons d'exposer le statut.
Al-'Allâmah al-Hillî écrit à ce propos dans "al-Tath-kirah" : «Les minerais cachés sont soit apparents, c'est-à-dire proches de la surface de la terre ou à portée de la main, soit non. S'ils sont apparents [proches de la surface] ils ne peuvent pas eux non plus, être appropriés par suite de la mise en valeur, et ils ont donc le même statut, sur ce point, que les minerais apparents, [statut] que nous avons déjà précisé.»(103)
Ibn Qudâmah dit la même chose : «Les minerais apparents auxquels on parvient sans dépenses et que les gens ont l'habitude d'utiliser ne peuvent pas être appropriés par la mise en valeur, et il n'est pas permis d'en concéder l'exploitation à une personne en particulier, ni de se les réserver à l'exclusion des autres Musulmans... Quant aux minerais cachés auxquels on ne parvient que grâce au travail et à des dépenses, tels que l'or, l'argent, le fer, le cuivre, le plomb, les cristaux, la turquoise, ils ne peuvent non plus être appropriés par suite de mise en valeur s'ils sont apparents.»(104)
L'Islam n'autorise donc pas l'appropriation à titre privé de minerais proches de la surface de la terre, alors qu'ils se trouvent sur place. Il autorise seulement l'individu à en posséder la quantité qu'il prend et acquiert, et encore à condition que cette quantité ne dépasse pas une limite raisonnable et ne devienne pas d'une importance telle que sa prise et son acquisition par l'individu constituent une cause de dommage social et de privation pour autrui, comme le note al-faqîh al-Isfahânî dans "Al-Wasîlah".
En fait, nous ne possédons pas de texte authentique dans la Charî'ah indiquant que l'acquisition constitue -toujours et en toutes circonstances- une raison de l'appropriation des richesses minérales acquises, quelles que soient l'importance de ces richesses et les conséquences de leur possession vis-à-vis d'autrui. La seule chose que nous sachions à ce sujet, c'est que les gens avaient l'habitude, à l'époque de la Législation, de satisfaire leurs besoins de matières premières se trouvant à la surface de la terre ou tout près en en acquérant une quantité suffisante pour couvrir ces besoins. Evidemment, en raison du peu de moyens d'extraction et de production dont disposaient les gens, cette quantité était minime. Cette habitude que la Charî'ah avait autorisée à l'époque ne saurait constituer une preuve de l'autorisation qui serait donnée par la Charî'ah aux individus de posséder les quantités qu'ils pourraient en acquérir, même si cette acquisition diffère en quantité (c'est-à-dire la quantité de minerai acquis) et dans son mode (c'est-à-dire les conséquences pour autrui de l'acquisition) de celle à laquelle les gens étaient habitués à l'époque de la Législation. Il convient de remarquer que, jusqu'à présent, les faqîh n'ont pas autorisé la possession à titre privé de la raqabah des minerais apparents -au sens jurisprudentiel du terme- et des minerais cachés proches de la surface de la terre. Ils ont seulement autorisé les individus à en prélever la quantité raisonnable dont ils ont besoin. De cette façon, on a laissé l'exploitation de ces richesses naturelles se faire sur une échelle très large plutôt que la laisser au monopole de projets individuels privés.
Quant aux minerais cachés enfouis dans les profondeurs de la terre, ils nécessitent deux sortes d'efforts :
1- les efforts de recherche et de creusement, en vue de parvenir à leurs gisements dans les profondeurs de la terre ;
2- les efforts dépensés sur la matière elle-même, en vue de la développer et de mettre en évidence ses caractéristiques propres, comme dans le cas de l'or, du fer, etc.
Appelons cette catégorie de minerais les "minerais cachés enfouis". Ces minerais cachés enfouis font l'objet de plusieurs théories dans la Jurisprudence islamique. Il y a des faqîh, tels qu'al-Kulaynî, al-Qommî, al-Mufîd, al-Daylamî, al-Qâdhî, etc. qui les considèrent comme étant propriété de l'Etat ou de l'Imam -en tant que Fonction et non pas de personne-, estimant que ces minerais font partie des Anfâl (butins), lesquels sont la propriété de l'Etat. D'autres pensent qu'ils sont des biens communs publics que l'ensemble des gens possèdent en propriété indivise publique ; c'est le cas de l'imam al-Châfi'î et de nombreux uléma hanbalites. Al-Mâwerdî, le faqîh châfi'îte, souligne cette dernière opinion sur cette question : «Quant aux minerais cachés enfouis, ce sont ceux dont la substance dort dans un endroit auquel on ne peut parvenir qu'à la suite d'un travail ; c'est le cas des minerais tels que l'or, l'argent, le cuivre, le fer. Ces minerais, et d'autres semblables, sont des minerais cachés et ce, que la part qui en est prélevée ait besoin de fonte et de moulage et d'épuration, ou non. En ce qui concerne l'autorisation de les concéder, il y a deux avis : l'un affirme que cela n'est pas autorisé, tout comme pour les minerais apparents, tout le monde y a le même droit.»(105)
De même, il ressort du texte du faqîh hanbalite Ibn Qudâmah que les minerais cachés enfouis font eux aussi partie des biens communs publics, selon ce qui ressort apparemment dans les Ecoles juridico-religieuses hanbalite et châfi'îte, et qu'il n'y a pas de différence, sur ce plan, entre ces minerais et les minerais apparents ou les minerais cachés non enfouis (proches de la surface du sol)(106).
Il n'est effectivement pas important, dans le cadre de l'opération de découverte de la Doctrine économique que nous menons ici, d'étudier la forme juridique de la propriété de ces minerais et de savoir s'il s'agit d'une propriété publique, d'une propriété d'Etat ou de toute autre forme de propriété ; car tant qu'il est évident que ces minerais ont, dans leur forme naturelle, un caractère social général, et qu'ils ne sont pas le domaine particulier d'un individu à l'exclusion d'un autre, l'étude du type de propriété demeure une recherche purement formelle qui n'est en fait pas liée à nos objectifs.
Ce qu'il est important de rechercher, en revanche, c'est de savoir si l'Islam autorise que le minerai d'or ou d'argent, par exemple, sorte du domaine des richesses publiques, et s'il accorde à l'individu qui creuse le sol et découvre une certaine matière la propriété du minerai qu'il a découvert. Nous avons vu que, en ce qui concerne les minerais apparents et les minerais cachés proches de la surface du sol, la Charî'ah - selon l'avis de l'ensemble des faqîh- n'autorise pas leur passage dans le domaine de la propriété privée. Mais elle autorise chaque individu à prélever de ces minerais la quantité nécessaire à la satisfaction de ses besoins sans nuire à autrui. Il faut donc maintenant connaître également la position de la Charî'ah en ce qui concerne les minerais enfouis, et savoir dans quelle mesure elle concorde avec -ou diffère de- sa position vis-à-vis des autres minerais.
La question qui se pose est donc tout d'abord de savoir si l'individu peut posséder, en propriété privée, des mines d'or ou d'argent, par leur découverte et leur creusement. Nombre de faqîh répondent par l'affirmative à cette question, car ils estiment que le minerai est approprié par sa découverte à travers les opérations de creusement. Ils étayent leur avis en arguant que la découverte du minerai par le creusement est une sorte de mise en valeur, que les ressources naturelles sont appropriées par la mise en valeur, que cette opération constitue un mode d'acquisition, et que l'acquisition est considérée comme un fondement de l'appropriation des différentes richesses naturelles.
Quant à nous, lorsque nous étudions cet avis du point de vue doctrinal, nous ne devons pas le séparer des réserves dont il était entouré, ni des limites que les tenants dudit avis ont imposées à l'appropriation du minerai par celui qui le découvre. Ainsi, la propriété du minerai que le découvreur acquiert -selon cet avis- ne s'étend pas aux profondeurs de la terre, aux veines et aux gisements de la matière minérale. Elle comprend seulement la matière que le creusement a permis de découvrir. De même, elle ne s'étend pas horizontalement au-delà des limites de l'excavation creusée par le découvreur, sauf dans la mesure où l'extraction de la matière contenue dans cette excavation l'exige. C'est ce que l'on appelle dans le langage juridique "harîm al-ma'dan" (l'interdit, ou le droit réservé, du minerai).
Il est évident que ces dimensions de la propriété sont très limitées et étroites, et qu'elles permettent à tout autre individu d'effectuer une opération similaire de creusement en un autre point du gisement du même minerai, même s'il puise en réalité dans le même filon que le premier découvreur, lequel n'a pas la propriété du gisement ou du filon.
Cette limitation à la possession du minerai caché enfoui est évidente dans plusieurs textes des tenants de la thèse de l'appropriation de ce type de minerai.
Ainsi, al-'Allâmah al-Hillî écrit-il, dans "Al-Qawâ'id" : «Et s'il creuse jusqu'à ce qu'il découvre le minerai, il n'a pas le droit d'empêcher un autre de creuser en un autre point. Si cet autre parvient au filon, le premier exploitant n'a pas le droit de l'en empêcher, car il ne possède pas l'endroit qu'il a creusé, ni son filon [harîm].»(107)
Et, définissant le cadre de la propriété, il écrit dans "al-Tath-kirah" : «Si le creusement s'élargit et que la couche contenant le minerai ne se trouve qu'au milieu ou à certaines extrémités, la propriété ne se limitera pas à l'endroit où se trouve cette couche, mais elle comprendra également ses environs nécessaires à sa zone d'exclusivité, c'est-à-dire la superficie nécessaire pour le stationnement des ouvriers et des montures.
«Si quelqu'un creuse, il n'a pas le droit d'empêcher un autre de creuser en un autre point, même s'il atteint le filon, et ceci que nous considérions que le minerai est approprié par le creusement ou non, car si celui qui creuse s'approprie quelque chose, c'est l'endroit qu'il a creusé seulement. Quant au filon qui se trouve dans le sol, il ne le possède pas.»(108)
Ainsi, ces textes délimitent la propriété à l'excavation et à ses environs immédiats dont les limites sont fixées au point où il devient possible d'extraire le minerai de l'excavation. Ils ne reconnaissent pas la propriété du prolongement vertical et horizontal de ces limites.
Si nous ajoutons à ces restrictions émises par ceux des faqîh qui sont partisans de la thèse de l'"appropriabilité" du minerai, le principe de l'illégalité de la suspension -qui interdit aux individus pratiquant le creusement et la recherche de geler et suspendre l'utilisation, ou l'enlèvement, du minerai, et qui décide qu'il faut les en déposséder s'ils l'abandonnent et suspendent son utilisation- si nous réunissons toutes ces restrictions, nous remarquerons que la thèse de l'"appropriabilité" du minerai -qui autorise l'individu à s'approprier le minerai dans ces limites- fait apparaître avec force la négation de l'appropriation à titre privé des mines, comme résultat décisif et comme point d'éclaircissement qu'elle apporte à la recherche théorique dans l'économie islamique. Car, en raison de ces restrictions, l'individu n'est autorisé à posséder que la seule matière minérale située dans les limites de son excavation, et il est menacé dès le début des travaux d'être dépossédé du minerai s'il clôture la mine, interrompt le travail, ou gèle la richesse minérale.
Cette forme de propriété diffère très nettement de la propriété des sites naturels dans la doctrine capitaliste, car elle n'est pas très différente d'un mode, parmi d'autres, de répartition du travail entre les gens, et elle ne peut ni conduire à la constitution de projets individuels monopolistiques, tels que ceux qui prévalent dans la société capitaliste, ni devenir un instrument de domination des sites naturels et de monopole des mines et des richesses qu'elles renferment.
A l'opposé de la thèse de l'"appropriabilité", il y a un autre courant jurisprudentiel qui nie la possibilité pour l'individu de s'approprier le minerai dans les limites reconnues par les faqîh qui soutiennent la thèse de l'"appropriabilité".
Dans le texte de "Nihâyat al-Muhtâj ilâ Charh al-Minhâj", on lit : «Le minerai caché, c'est-à-dire celui qui n'apparaît qu'à la suite d'un traitement, comme l'or, l'argent, le fer, le cuivre, ne peut être vraisemblablement approprié par le creusement et le travail.»(109)
De même, il est dit dans "Al-Mughnî" du faqîh hanbalite Ibn Qudâmah, en ce qui concerne les minerais : «S'ils ne sont pas apparents, et qu'un homme creuse le sol et les fait apparaître, ils ne seront pas appropriés pour autant [par ce travail], selon ce qui ressort apparemment de la doctrine [hanbalite] et l'apparence de la doctrine châfi'îte.»(110)
Ce courant jurisprudentiel puise les justifications de sa négation de l'appropriation dans la discussion des arguments de l'"appropriabilité" et des documents de ceux qui la soutiennent. Il n'est pas d'accord avec l'affirmation de ceux-ci, selon laquelle le découvreur du minerai en est le propriétaire sur le fondement de la mise en valeur par lui dudit minerai du fait de sa découverte, ou sur la base de son acquisition et de son contrôle du minerai. Car, selon ce courant, la Charî'ah ne reconnaît explicitement le droit privé consécutif à la mise en valeur que dans le cas de la terre, et ceci conformément au texte législatif stipulant que "celui qui met en valeur une terre la possède". Or, le minerai n'est pas une terre, pour qu'il puisse être concerné par ce texte. La preuve en est que lorsque les faqîh ont discuté des statuts des terres de conquête mises en valeur, et dit "qu'elles sont la propriété publique des Musulmans", ils n'ont pas inclus dans cette propriété les minerais que ces terres renferment, reconnaissant ainsi que le minerai n'est pas une terre. Il en va de même en ce qui concerne l'acquisition, puisqu'il n'y a pas, dans la Charî'ah, de preuve qui en ferait un fondement de l'appropriation des ressources naturelles.
Selon ce courant jurisprudentiel donc, l'individu ne peut rien posséder de la mine tant que le minerai se trouve dans son site naturel. Il ne peut posséder, à titre privé, que le minerai qu'il a extrait. Ce qui ne signifie pas que sa relation avec la mine ne diffère pas, du point de vue juridique, de la relation de tout autre individu avec ladite mine. Au contraire, bien qu'il ne possède pas le minerai, il est considéré d'un point de vue juridique comme ayant priorité sur autrui pour utiliser ce minerai et y exercer son travail par le moyen de l'excavation qu'il a creusée pour le découvrir, car c'est lui qui a créé l'occasion de l'utilisation de ce minerai grâce à son travail de creusement où il a déployé des efforts, et par lequel il est parvenu au minerai dans les profondeurs de la terre. Dès lors, il a le droit d'empêcher autrui d'exploiter cette excavation, dans les limites où une telle exploitation constituerait une concurrence, et nul n'a le droit d'utiliser cette excavation pour obtenir du minerai de façon à en concurrencer l'ayant droit prioritaire.
A la lumière des textes jurisprudentiels et des théories se rapportant aux mines que nous avons vus jusqu'à présent, nous pouvons conclure que les mines -selon l'avis jurisprudentiel dominant- font partie des biens communs publics. Elles sont donc soumises au principe de la propriété publique, et l'individu n'est pas autorisé à en posséder les filons et gisements enfouis dans le sol. Quant à la possession, par l'individu, du minerai lui-même à l'intérieur de la terre et dans les limites horizontales et verticales de l'excavation, elle fait l'objet de désaccord entre un avis jurisprudentiel dominant et un autre courant jurisprudentiel. Selon l'avis dominant, l'individu obtient le droit de posséder le minerai dans les limites précitées, s'il s'agit de minerai caché enfoui. Selon le courant jurisprudentiel opposé, l'individu n'obtient le droit de posséder que le minerai qu'il extrait, et on lui reconnaît un droit de priorité sur quiconque pour bénéficier du minerai et utiliser son excavation à cet effet.
Les minerais sont-ils appropriés avec la terre ?
Par minerai, nous entendions jusqu'à présent les mines situées sur une terre libre n'appartenant à aucun individu en particulier. Notre recherche dans ce domaine a abouti à la conclusion que nous venons d'énoncer (voir à la fin du chapitre précédent). Il faut savoir maintenant si cette conclusion concerne aussi les mines situées dans une terre appartenant à un individu en particulier, ou si ces mines deviennent propriété de cet individu du seul fait qu'elles se trouvent sur son terrain.
En réalité, nous ne voyons pas d'inconvénient à l'application à ces mines de la conclusion à laquelle a abouti notre recherche, s'il n'y a pas un accord unanime sur le plan religieux, car leur présence dans la terre d'un particulier n'est pas une raison suffisante, sur le plan juridique, pour leur appropriation par celui-ci. En effet, nous avons appris dans un précédent chapitre que l'appartenance de la terre à un individu ne peut résulter que de l'une des deux raisons suivantes : la mise en valeur, ou l'entrée de la terre dans le Dâr-ul-Islam à la suite de la conversion volontaire à l'Islam de ses habitants, puisque la conversion à l'Islam d'une personne, sur sa terre, la rend propriétaire de celle-ci. Or l'effet de chacune de ces deux raisons ne s'étend pas aux mines qui existent dans les profondeurs de la terre, mais concerne seulement la terre elle-même, conformément à la preuve légale relative à chacune d'elles.
La preuve légale de la mise en valeur est le texte législatif stipulant que "celui qui met en valeur une terre, celle-ci sera à lui, il y aura la priorité et devra en payer le tasq". Il est évident que ce texte accorde à l'exploitant un droit sur la terre qu'il a mise en valeur, et non pas sur les richesses naturelles qu'elle renferme et qui sont enfouies dans ses profondeurs.
Quant à la preuve légale de la possession par un individu de la terre sur laquelle il s'est converti volontairement à l'Islam, elle réside en ce que l'Islam protège le sang et le bien et, par conséquent, celui qui se convertit à l'Islam, on protège son sang, et les biens qu'il possédait avant sa conversion sont saufs. Ce principe est appliqué à la terre elle-même et non pas aux mines qu'elle peut renfermer, car la personne qui s'est convertie à l'Islam ne possédait pas ces mines et il n'y a donc pas de raison qu'on les lui préserve. En d'autres termes, le principe de la protection du sang et du bien en Islam n'institue pas une nouvelle propriété, mais conserve à la personne, en raison de sa conversion à l'Islam, les biens qu'elle possédait antérieurement. Or les mines ne font pas partie de ces biens, et n'ont donc pas à être appropriées par suite de la conversion. Sa conversion conserve à l'individu seulement la terre qui lui appartenait antérieurement, et il en demeure propriétaire après l'entrée en Islam, il n'en est pas dépossédé.
Il n'existe pas, dans la Charî'ah, de texte stipulant que la propriété de la terre s'étend à toutes les richesses qu'elle renferme. Ainsi, nous savons maintenant qu'il est possible juridiquement -s'il n'y a pas de consensus unanime de nature religieuse- d'affirmer que les mines se trouvant dans des terres appartenant à quelqu'un, ou particulières, ne sont pas la propriété des possesseurs de ces terres, bien que l'on doive lors de leur exploitation tenir compte des droits de ceux-ci sur leurs terres, car la mise en valeur et l'extraction du minerai de ces mines dépendent de la possibilité de disposer de la terre. Il paraît que l'imam Mâlik a décrété que le minerai découvert dans une terre possédée par un individu ne dépend pas de la terre mais appartient à l'Imam. En effet, on peut lire, dans "Mawâhib al-Jalîl" : «Ibn Bachîr a dit : "S'il [le minerai] se trouve dans une terre possédée par une personne donnée, il est soumis à trois avis : le premier, il [le minerai] est à l'Imam ; le deuxième, au propriétaire de la terre ; le troisième, s'il s'agit d'or ou d'argent, il appartient à l'Imam, et s'il s'agit d'autres joyaux, il appartient au propriétaire de la terre." Et al-Lakmî a dit : "Lorsqu'il y eut divergence de vues sur les minerais d'or, d'argent, de fer, de cuivre, de plomb, découverts dans la propriété d'un homme, Mâlik a dit : C'est l'Imam qui en décide. Il l'accorde à qui il estime bon de l'accorder."»(111)
La féodalité (al-iqtâ') en Islam
Il y a, dans la terminologie de la Charî'ah islamique concernant les terres et les minerais, le terme "iqtâ'".
Ainsi, nous pouvons remarquer fréquemment dans le vocabulaire des faqîh cette expression : «L'Imam doit accorder (concéder)(112) en fief cette terre ou ce minerai», malgré leurs divergences sur les limites de la concession en fief que l'Imam peut accorder.
Le terme "iqtâ'" (féodal) est inséparablement lié, dans l'histoire du Moyen Age, notamment dans l'histoire de l'Europe, à des conceptions et des régimes déterminés, au point qu'il évoque dans l'esprit des gens, lorsqu'on l'entend prononcer, tous ces régimes et conceptions qui déterminaient les rapports du cultivateur et du propriétaire, et régissaient leurs droits aux époques où le régime féodal dominait en Europe et dans différentes régions du monde.
En réalité, cette évocation et ce réflexe conditionné étant le produit linguistique de civilisations et de doctrines sociales que l'Islam n'a ni vécues ni connues, peu importe si certains Musulmans les ont connues ou non dans certaines parties de la Nation islamique, lorsqu'ils ont perdu leur spécificité et leurs règles en fusionnant dans les courants du monde athée, et il n'est pas logique de charger le vocabulaire islamique de ce produit qui lui est étranger.
Certes, nous ne voulons pas (et cela ne nous importe pas) parler ici des sédiments historiques du terme, et l'héritage qu'il porte de certaines époques de l'histoire islamique, car il ne s'agit pas ici de comparer entre deux significations de ce mot. Mieux, nous ne voyons absolument aucune justification à une telle comparaison entre le concept de féodalité en Islam et le concept européen qui est reflété par les régimes féodaux, étant donné l'absence de lien aussi bien théorique qu'historique entre les deux.
Ce que nous cherchons, à travers cette étude, c'est à expliquer ce mot du point de vue de la Jurisprudence islamique, afin de déterminer l'image intégrale des statuts de la Charî'ah relatifs à la distribution, qui se cristallisent à travers l'opération de découverte à laquelle nous procédons dans le présent ouvrage. Ainsi, la féodalité, comme la définissent al-Chaykh al-Tûsî dans "Al-Mabsût", Ibn Qudâmah dans "Al-Mughnî", al-Mâwerdî dans son "Ahkâm", et al-'Allâmah al-Hillî, est en réalité "l'octroi par l'Imam à une personne du droit d'exercer un travail dans une source de richesse naturelle dans laquelle le travail constitue une cause d'appropriation ou d'acquisition d'un droit"(113). Pour comprendre cette définition, nous devons savoir que, pour toutes les sources de la richesse naturelle brute(114), il n'est pas permis, en Islam, à l'individu d'effectuer un travail et une mise en valeur, sans l'autorisation particulière ou générale de l'Imam ou de l'Etat, comme nous le verrons dans un prochain chapitre lorsque nous étudierons le principe de l'intervention de l'Etat, en vertu duquel principe celui-ci a le droit de contrôler la production et de veiller à la répartition saine du travail et des occasions de travail. Donc, partant de ce principe, il est naturel que l'Imam exploite ces sources soit directement, soit par la création de projets collectifs, soit en donnant aux individus l'occasion de les exploiter, selon les conditions objectives et les possibilités de production de la société d'une part, et selon les exigences de la justice sociale du point de vue islamique d'autre part.
Ainsi, en ce qui concerne le minerai brut, comme l'or par exemple, l'Imam pourrait estimer qu'il est préférable que l'Etat se charge de son extraction et de la mise à la disposition des gens de ce qui aurait été extrait. De même, l'Imam pourrait considérer que cette solution n'est pas possible sur le plan pratique, en raison de l'absence initiale des moyens matériels de production nécessaires à l'extraction de grandes quantités par l'Etat, et choisir en conséquence l'autre mode de production, en autorisant des individus ou des groupes à mettre en valeur une mine d'or et à en extraire la richesse, et ce en raison des faibles quantités d'or qu'on peut en tirer. Ainsi, l'Imam décide du mode d'exploitation des ressources naturelles brutes et de la politique générale de la production à la lumière de la réalité objective et des idéaux islamiques de Justice.
Nous pouvons ainsi comprendre, à la lumière de ce qui précède, le rôle de la "féodalité" (la concession) et son sens jurisprudentiel : c'est l'un des modes d'exploitation des matières premières, que l'Imam adopte lorsqu'il estime que l'autorisation donnée à des individus d'exploiter ces richesses est le meilleur moyen d'en profiter dans des circonstances déterminées.
La concession d'une mine, donnée par l'Imam à une personne, signifie l'autorisation de la mettre en valeur et d'en extraire le minerai. C'est pourquoi il n'est pas permis à l'Imam de donner à un individu une concession qui dépasserait ses capacités et qu'il ne pourrait pas exploiter, comme l'affirme al-'Allâmah al-Hillî dans le texte d'"al-Tahrîr" et d'"Al-Tath-kirah"(115), ainsi que certains faqîh châfi'îtes et hanbalites(116) ; car la "concession" islamique est l'auto- risation donnée à un individu d'exploiter la richesse concédée et d'y travailler. Si le concessionnaire s'avère incapable d'effectuer ce travail, la concession aura été illégale. Cette restriction à la concession reflète clairement sa nature, laquelle se veut un des modes de division du travail et d'exploitation de la nature.
L'Islam ne considère pas la concession comme une cause de l'appropriation par le concessionnaire de la source de richesses naturelles que l'Imam lui accorde, car autrement ce serait un détournement de sa fonction de mode d'exploitation et de division des forces de travail. Il a donné au concessionnaire un droit d'exploitation de la source de richesses naturelles, lequel droit signifie que c'est à lui de travailler dans cette source et que nul autre n'a le droit de la lui prendre et d'y travailler à sa place, comme l'ont affirmé al-'Allâmah al-Hillî dans "Al-Qawâ'id" : «La concession produit l'exclusivité»(117), et al-Chaykh al-Tûsî dans "Al-Mabsût" : «Si le sultan concède une parcelle de mawât à l'un de ses sujets, celui-ci y aura sans conteste la priorité sur autrui du fait de la concession par le sultan.»(118)
Parlant de la concession du minerai, faite par l'Imam, et soulignant que c'est celui-ci qui en a le contrôle et qui décide quelle est la meilleure façon de le gérer -exploitation par l'Etat ou concession- al-Hattâb écrit, dans "Mawâhib al-Jalîl" : «Lorsqu'il le concède, il le fait en vue de son utilisation et non pas de sa possession, car celui qui en a la concession n'a pas le droit de le vendre ; et on ne peut pas l'hériter de celui qui en avait la concession, car ce qui n'est pas appropriable n'est pas transmissible par héritage, bien qu'il existe un avis selon lequel le filon peut être transmis par héritage.»(119)
Par conséquent, la concession n'est pas une opération d'appropriation, mais un droit que l'Imam octroie à un individu sur une source de richesses naturelles à l'état brut, droit en vertu duquel cet individu aura priorité sur quiconque pour exploiter la parcelle de terre concédée, ou le minerai, suivant ses capacités et possibilités.
Il est évident que l'octroi de ce droit est nécessaire tant que la concession, comme nous l'avons vu, est un des modes de répartition des énergies et forces de travail sur les sources de richesses naturelles en vue de les exploiter, car la concession ne peut jouer ce rôle et répartir les forces de travail sur les ressources naturelles, selon un plan général, que si tout individu a le droit d'exploiter ce qui lui a été concédé de ces ressources, droit en vertu duquel il aura priorité sur autrui pour le mettre en valeur et y travailler.
La raison de ce droit est de garantir la maîtrise de la répartition et de faire réussir la concession en tant que mode d'exploitation des ressources naturelles et de leur répartition entre les forces de travail sur la base de la compétence. Ainsi, nous remarquons que depuis que l'individu a obtenu de l'Imam la concession d'une terre ou d'un gisement de minerai jusqu'à ce qu'il exerce le travail, c'est-à-dire pendant la période des préparatifs et de la mise en oeuvre des conditions préalables, qui va de la date de l'octroi de la concession à celle du commencement effectif du travail d'exploitation, il n'a d'autre droit que celui de travailler sur cette parcelle limitée de terre ou cette partie déterminée de la mine, droit qui lui permet la mise en valeur et l'exploitation et qui interdit à quiconque de l'y concurrencer, afin que le mode d'exploitation des ressources naturelles et de répartition des forces de travail selon les compétences ne soit pas perturbé.
Cette période, qui va de l'octroi de la concession jusqu'au commencement du travail ne doit pas se prolonger de manière excessive, car concession ne signifie pas appropriation de la terre ou du minerai par l'individu, mais répartition de l'intégralité du travail aux ressources naturelles sur la base de la compétence. Aussi le concessionnaire n'a-t-il pas le droit d'ajourner sans raison valable le début du travail, car négliger de commencer le travail compromettrait le succès de la concession, en tant qu'exploitation des ressources sur la base de la répartition du travail, au même titre que la concurrence d'un tiers, au détriment du concessionnaire dans son travail après qu'il a été désigné par l'Etat pour exploiter cette parcelle déterminée qui lui a été concédée, aurait empêché elle aussi la concession de remplir son rôle islamique.
C'est pour cela que le Chaykh al-Tûsî écrit, dans "Al-Mabsût", à propos du concessionnaire : «S'il retarde la mise en valeur, le sultan lui dira : "Ou bien tu la mets en valeur [la concession], ou bien tu la laisses à un autre pour qu'il assure cette mise en valeur". Si le concessionnaire invoque une raison valable et demande un délai, le sultan ajourne l'échéance, et s'il n'avait pas de raison valable et que le sultan le somme de choisir entre les deux termes de l'alternative, et s'il ne s'y soumet pas, alors le sultan lui retire la concession.»(120)
De même, il est écrit dans "Miftâh al-Karâmah" : «S'il [le concessionnaire] invoque le prétexte de difficultés financières et demande un délai jusqu'à ce qu'il dispose d'une aisance dans ce domaine, sa demande sera rejetée car, les délais n'ayant pas été déterminés, le retard risquerait de se prolonger de manière excessive et de conduire à l'inexploitation.»(121)
L'Imam al-Châfi'î a dit : «Lorsqu'une personne bénéficie d'une concession sur une terre, ou qu'elle la clôture, sans la mettre en valeur, je pense que le sultan doit la sommer d'effectuer cette mise en valeur sous peine de la remplacer par une autre personne qui procédera à la mise en valeur. Si le concessionnaire défaillant demande un délai, j'estime qu'on doit le lui accorder.»(122)
Selon un récit rapporté par al-Harath ibn Bilâl ibn al-Harath, le Prophète (Ç) avait concédé à Bilâl ibn al-Harath al-'Aqîq(123). Lorsque 'Omar ibn al-Khattâb accéda au califat, il dit à Bilâl ibn al-Harath : "Il ne t'a pas accordé cette concession pour que tu te l'approprie à l'exclusion des gens."»(124)
Tels sont tout le rôle, et tout l'effet, de la concession pendant la période allant de son octroi au commencement du travail, période pendant laquelle la concession produit son effet sur le plan juridique, et cet effet ne va pas, comme nous l'avons vu, au-delà d'un droit de travail qui fait de la concession un moyen auquel l'Etat recourt dans certaines circonstances pour exploiter les ressources naturelles et répartir les forces de travail entre ces ressources en fonction des compétences.
Mais après que l'individu a commencé d'entreprendre le travail sur la terre ou le minerai, la concession cesse d'avoir des effets sur le plan juridique où elle est remplacée par le travail : à partir de ce moment, en effet, les droits de l'individu sur la terre ou le minerai sont déterminés par la nature du travail, selon les modalités de détail que nous avons déjà étudiées. Cette nature véritable de la concession, montrant qu'il s'agit d'un mode islamique de division du travail, est prouvée - outre ce qui précède- par les restrictions que la Charî'ah a mises à la concession. En effet, la Charî'ah l'a limitée aux ressources naturelles sur lesquelles le travail est censé octroyer au travailleur un droit ou une sorte d'exclusivité, à savoir les mawât, dans la norme jurisprudentielle. Ainsi, il n'est pas permis de concéder les sites naturels sur lesquels aucun droit ni exclusivité ne découle du travail (comme l'a noté al-Chaykh al-Tûsî dans "Al-Mabsût") et qui sont représentés par de larges emplacements sur les routes. L'interdiction de donner en concession cette sorte de sites, et la limitation de la concession aux seuls mawât, montrent clairement la vérité que nous avons soulignée et prouvent que la fonction de la concession, sur le plan juridique, n'est autre que l'octroi d'un droit d'exercer un travail sur une source de richesses naturelles déterminée pour une raison précise, la concession étant considérée comme un des modes de répartition du travail sur les ressources naturelles qui ont besoin de mise en valeur et de travail. Quant aux droits de l'individu sur la source de richesses naturelles elle-même, ils sont fondés sur le travail et non sur la concession.
Si la source de richesses naturelles fait partie des sites qui n'ont pas besoin de mise en valeur et de travail, et sur lesquels le travail n'engendre aucun droit particulier pour celui qui l'effectue, la concession n'est pas autorisée, car elle perd sa signification islamique lorsqu'il s'agit de ce genre de sites qui n'ont pas besoin de travail et sur lesquels il n'y a pas trace de travail pour qu'on y accorde à un individu un droit de travail. L'octroi de concessions sur de tels sites constituerait une forme d'accaparement et de monopole de la nature, ce qui ne s'accorde pas avec la conception islamique de la concession et sa fonction authentique. C'est pour cela que la Charî'ah l'a interdite et a limité la concession légale aux sources de richesses naturelles ayant besoin d'un travail.
La concession (iqtâ') sur la terre kharâjite
Il y a autre chose qu'on pourrait appeler "concession" (iqtâ') dans la norme juridique, et qui ne l'est pas en vérité puisqu'il s'agit de payer la rétribution d'un service.
Le domaine de cette concession est la terre kharâjite, considérée comme propriété de la Ummah. En effet, il arrive que le Gouvernant accorde à un individu une terre kharâjite et l'autorise à en percevoir le kharâj.
Une telle initiative de la part du Gouvernant, bien qu'elle exprime parfois, dans sa signification historique - et à tort- un cas flagrant d'appropriation de la raqabah de la terre, n'a rien de tout cela dans son acception jurisprudentielle et ses limites légales. Elle est, en effet, considérée comme un moyen de payer les salaires et rétributions que l'Etat s'est engagé à verser aux individus en contrepartie de travaux effectués ou de services généraux rendus. Pour comprendre cela, il faut se rappeler que le kharâj -qui est le bien prélevé par l'Etat chez les cultivateurs- est considéré comme une propriété de la Ummah, accessoire de sa propriété de la terre elle-même. C'est pourquoi l'Etat doit dépenser les biens provenant du kharâj pour les besoins généraux de la Ummah, comme le soulignent les faqîh en désignant ces besoins généraux comme étant les provisions de bouche des gouverneurs et des juges, les dépenses de construction de Mosquées et de ponts, etc. Et puisque les gouverneurs et les juges rendent des services à la Ummah, celle-ci doit se charger de leur entretien. Il en va de même des Mosquées et des ponts, qui font partie des besoins généraux de la société dans la vie quotidienne des gens, et qu'il est donc permis de construire avec les biens de la Ummah et les droits prélevés sur le kharâj.
Il est évident que l'Etat peut s'acquitter de la provision de bouche du gouverneur et du juge, ou de la rétribution de tout individu ayant rendu un service général à la Ummah, soit directement par prélèvement sur les biens du Trésor public, soit en autorisant son créancier à percevoir lui-même directement la rente de certaines propriétés d'Etat. En principe, l'Etat recourt à cette dernière formule lorsqu'il ne dispose pas d'une administration centrale solide.
En effet, dans la société islamique, les salaires et les rétributions (indemnités) des individus qui ont rendu des services généraux à la Ummah peuvent être réglés en espèces, mais il arrive également -selon les circonstances de l'administration dans l'Etat islamique- que ces salaires et indemnités soient payés au moyen de l'octroi par l'Etat, à un individu, du droit de prélever pour lui-même le kharâj d'une terre déterminée parmi les terres de la Ummah, et de le toucher directement du cultivateur, et ce à titre de rétribution pour le service rendu à la Ummah. On appelle ce procédé "concession", bien qu'il ne s'agisse pas vraiment d'une concession mais plutôt d'une charge donnée à l'intéressé, par laquelle il perçoit sa rétribution du kharâj prélevé sur une surface déterminée de terre, en l'obtenant directement du cultivateur. Ainsi, le concessionnaire possède-t-il le kharâj en tant que salaire contre un service général qu'il rend à la Ummah. Mais il ne possède pas la terre, et il n'a aucun droit originel dans sa raqabah ni dans ses utilités. De même, cette terre ne perd pas de ce fait son titre de propriété des Musulmans, ni sa qualité de terre kharâjite, et ce conformément à l'avis du faqîh et muhaqqiq, Seyyed Muhammad Bahr al-'Ulûm, lequel, définissant cette sorte de concession -c'est-à-dire la concession de la terre kharâjite - écrivait dans "Bulghat al-faqîh" : «Cette sorte de concession ne fait pas perdre à la terre sa qualité de terre kharâjite, car elle signifie que le kharâj de cette terre appartient au concessionnaire, et non pas son exclusion de la "kharâjité"»(125)
"Al-hemâ" (la terre de protection) en Islam
"Al-hemâ" est un concept ancien chez les Arabes. Il désigne les étendues de terres de mawât que les individus les plus puissants accaparaient, interdisant à autrui de les utiliser, et les considérant, avec tout ce qu'elles renfermaient d'énergies et de richesses, comme leur propriété privée et ce parce qu'ils s'en étaient emparés et en raison de leur capacité d'empêcher quiconque de les utiliser. Al-Muhaqqiq al-Najafî écrit, dans son livre "Al-Jawâhir" : «Il était dans les habitudes de ces gens-là, à l'époque anté-islamique, lorsqu'ils se rendaient sur une terre fertile, de faire aboyer un chien sur une montagne ou dans une plaine, et de proclamer par suite leur appropriation de l'ensemble de la superficie sur laquelle l'aboiement du chien était entendu, de tous les côtés, et leur protection de cette terre contre quiconque. C'est pourquoi on l'appelle "al-hemâ" [la terre protégée, ou réservée].»
Al-Châfi'î écrit dans son livre, après avoir rapporté le hadith du Prophète (Ç) cité par al-Ça'b, "Il n'y a pas de hemâ, si ce n'est pour Allah et Son Messager" : «Lorsqu'un homme puissant parmi les Arabes se rendait sur un territoire fertile, il faisait monter un chien sur une montagne -si montagne il y avait- ou sur un relief -s'il n'y avait pas de montagne- et il le faisait aboyer, après avoir posté quelqu'un qui était chargé de localiser le point extrême auquel parvenaient les aboiements. Le territoire compris entre les divers points extrêmes de la portée des aboiements, dans toutes les directions, constituait désormais son protectorat. Il faisait pâturer son bétail avec les autres en dehors de ce protectorat, qu'il interdisait à ceux-ci et qu'il réservait aux bêtes faibles de son bétail et d'autres bêtes qu'il voulait laisser avec elles. Donc, lorsque le Prophète (Ç) a dit : "Il n'y a pas de hemâ en Islam, si ce n'est pour Allah et pour Son Prophète", il entendait le hemâ dans cette acception particulière. Et lorsqu'il dit : "Tout hemâ et autre appartiennent à Allah et à Son Prophète", c'était parce qu'il faisait le hemâ (protection ou réservation) pour l'intérêt de l'ensemble des Musulmans, et non pas comme le faisait (la protection ou le hemâ) tout autre individu, pour son besoin ou intérêt personnel.»(126)
Il est naturel que l'Islam rejette le hemâ, car le droit personnel y est fondé sur la domination et non pas sur le travail. C'est pourquoi il ne l'autorise à aucun Musulman. Le texte : «Il n'y a pas de protectorat, si ce n'est celui d'Allah et de Son Messager» confirme la condamnation de cette méthode d'appropriation et de monopolisation des ressources naturelles. Et selon certains : «Quelqu'un a demandé à l'Imam al-Çâdiq (S) : "Si un Musulman possède un terrain contenant une montagne à vendre, et qu'un autre Musulman, qui a besoin de faire pâturer ses moutons, lui demande l'accès de sa montagne, le premier peut-il légalement vendre la montagne au second, comme il vend d'autres choses, ou bien lui en refuser l'accès s'il ne veut pas payer ? Quel est le statut dans un tel cas, et quel est le droit du premier ?" L'Imam al-Çâdiq a répondu : "Non, il n'a pas le droit de vendre la montagne à son frère musulman."»(127)
Ainsi, la simple domination sur une source de richesses naturelles, exercée par un individu, n'est pas considérée en Islam comme une raison d'accorder à cet individu un droit sur ladite source. La seule protection (domination, hemâ) que l'Islam ait autorisée est celle du Prophète (Ç). En effet, le Prophète (Ç) a "protégé" (réservé), pour des motifs d'intérêt général, certains endroits des terres de mawât, tel al-Baqî' qu'il a destiné aux chameaux de l'aumône, au bétail du tribut et aux chevaux des mujahîd (combattants musulmans).
Les eaux naturelles sont de deux sortes, l'une constituée des "sources" découvertes qu'Allah a placées à la surface de la terre pour l'hom